Самые ранние памятники тюркской литературы - это произведения, написанные тюркским руническим письмом. Они связаны с культурной жизнью нескольких государств: Тюркского каганата, который возник в середине 6 века на территории Северной Монголии и затем в начале 7 века распался на Западнотюркский и Восточнотюркский каганаты; именно в последнем в первой трети 8 века появились так называемые орхонские сочинения - надписи на погребальных стелах, в которых в стихотворной форме изображаются исторические события в жанре историко-героических поэм, возникших под влиянием героического эпоса. Другая группа рунических текстов - енисейские эпитафии - связана с военно-политическим объединением енисейских кыргызов (по китайским источникам - государством Хягас, определяемым некоторыми историками как древнехакасское государство). По жанру - это эпитафийная лирика, датируется не ранее 7 веком и не позднее 11-12 веков. Существуют веские доказательства, что древнетюркские стихи назывались термином ыр / йыр, что значит «песня», «стихотворение».
Древнеуйгурские стихи назывались словом кошуг - «стихотворение», «поэма». Этот термин в таком и фонетически измененном виде сохранился, особенно в фольклоре, до настоящего времени. Другим самобытно тюркским термином является тагшут (такшут) - «стихи». Термин тагшут употреблялся в парном сочетании со словам «шлок» в значении «стихи», «поэзия». Кроме упомянутого термина, в стихах манихейского содержания употреблялся термин кюг / кюк, что означало «стихи», «стихотворение», «песня», возможно, «гимн». Предполагается, что кюг имел музыкальное сопровождение. В манихейских текстах встречается также термин башык - «гимн», «песня». В стихах буддийского содержания употреблялся термин падак (padaka) - стих. Этот термин встречается сравнительно редко, скорее в значении стихотворной строки. Также редко встречается термин кави (kavya) в значении «поэма», «эпос». Однако считается, что этот термин не обозначает жанр, а, по-видимому, указывает на определенный стиль изложения.
Новый период в тюркской поэтике
Новый период в развитии тюркоязычной литературы и поэтики начинается после образования в 10 веке на территории Восточного Туркестана , в Семиречье и Южном Притянынанье, тюркского государства под властью династии Караханидов (927-1212), принятия ислама (процесс, начавшийся у тюркских народов в 10 веке и затянувшийся на многие века) и завоевания тюрками Средней Азии, где в то время уже процветала литература на персидском языке. Под воздействием арабской и персидской литератур формировался новый литературный язык - тюрки - путем заимствования большого количества слов из арабского и персидского языков, особенно в поэзии.
В 11 веке в эпоху расцвета государства Караханидов появилось первое тюркоязычное сочинение - дидактическая поэма, написанная метром аруза (квантитативное стихосложение) мутакарибом в форме месневи (маснави)с большим включением четверостиший типа рубай, три заключительные главы написаны как касыды. Таким образом, первое в истории классической тюркоязычной поэзии произведение включало несколько жанров арабской и персидской литератур, которые в дальнейшем у тюрков получили самостоятельное развитие и обособились в отдельные жанры. С этого времени началось создание классической литературы, достигшей наивысшего расцвета в Средней Азии в эпоху Тимуридов, в Малой Азии в Османской империи, пройдя закономерный этап становления в золотоордынском государственном объединении и при дворах малоазиатских правителей. Эта литература создавалась на двух очень близких друг другу вариантах тюркского литературного языка: среднеазиатском тюрки (среднеазиатско-тюркский литературный язык средневековья, или чагатайский язык, впоследствии названный староузбекским) и малоазиатском тюрки (османский или старотурецкий язык), имевших в зависимости от территории распространения небольшие татарские, туркменские и азербайджанские диалектные расхождения.
Классическая тюркоязычная поэзия создавалась на основе арабо-персидской поэтики , включавшей систему стихосложения - аруз, теорию рифмы и теорию поэтических фигур. Однако с течением времени выработался тюркский вариант аруза, базировавшийся не только на канонических правилах, но и на реальной практике приспособления тюркского языка, не имевшего фонологического различения долгих и кратких гласных, к квантитативным метрам аруза. В результате древнетюркское тонико-темпоральное стихосложение, при котором ритмические части разносложных строк уравнивались временем их произнесения, заменилось системой квантитативных метров со строго регламентированным чередованием долгих (в заимствованных арабских и персидских словах или условно долгих в тюркских словах) и кратких слогов.
Жанровая система классической тюркоязычной литературы была одинакова на всем обширном пространстве от Средней до Малой Азии и почти идентична тем системам, которые имелись в арабской и персидской литературах. Следует сказать, что ко времени расцвета тюркоязычной литературы середина 15 - первая треть 16 века в Средней Азии и 16 века в Турции эти жанровые формы так же, как и весь аруз, не воспринимались как нечто чужеродное, классическая литература развивалась именно в этих жанровых формах, где учитывалось содержание (тема произведения), тип рифмы и количество бейтов (бейт - единица стиха, состоит из двух мисра - полустиший). Эпический жанр - месневи (маснави), рифмуются полустишия: аа, bb,cc и т.д. в любом произвольном объеме. Все остальные жанры - лирические: газель, рифмуются полустишия: аа, Ьа, са и т.д., небольшое количество бейтов, содержание любовно-лирическое, часто с суфийским подтекстом; касыда - рифма как в газели, но значительно большее число бейтов, содержит или мадх - восхваление (панегирическая касыда), или хаджв - поношение (сатирическая касыда), существует также так называемая философская касыда; кыта, тип рифмы: ab, cb, db и т.д., небольшое количество бейтов, часто два, что в европеизированных изданиях воспроизводится как четверостишие: abcb, тематически довольно свободно; рубай, тип рифмы преимущественно: aaba, редко - аааа (называется рубаитаране), рубай обязательно пишется метром х азаджи содержит всегда только два бейта, посвящено главным образом любовной лирике, но могут быть и другие темы; фард, один бейт, полустишия или рифмуются: аа или нет: ab, темы самые разные - красота возлюбленной, переживания любви, горести разлуки, смысл жизни, описания природы в связи с любовными переживаниями. Классическая тюркоязычная поэзия создала свой собственный жанр, которого не было ни в арабской, ни в персидской литературах. Это - туюг, который содержал только два бейта, рифмовался как рубай (aaba, аааа) или как кыта (abcb), но писался всегда метром рамаль ив рифмующихся словах обязательно употреблялась поэтическая фигура - таджнис (слова-омонимы). Все перечисленные типы рифм образуют нестрофические формы стиха. К нестрофическим формам относится и такая сложная конструкция, как мустезад (мустазод); обычно сочинялся одной из модификаций метра хазадж, тип рифмы как в газели: аа, Ьа, са, и т.д., но в конце каждого полустишия добавлялись еще две стопы того же метра с собственной рифмой тоже типа рифмы газели: adad bead cgad и т.д. Рубай и ту юг можно считать строфами как твердые формы стиха.
Строфическими формами являются все виды мусаммата : мурабба (рифмуются полустишия: аааа, aaab, cccb, dddb и т.д.), мухаммас (ааааа, aaaab, ccccb, ddddb и т.д.), мусаддас (аааааа, aaaaab, cccccb и т.д.), т.е. в построении формы участвуют 4 полустишия, 5 полустиший, 6 полустиший - это наиболее употребительные формы, но могло быть 7 полустиший - мусабба, 8-полустиший - мусамман, 9-полустиший - мутасс а, 10 полустиший - муашшар. Такие стихи писались на известные газели, к каждому бейту газели сочинялись дополнительные полустишия. Строфической формой является тарджибанд - цепь газелей, объединенных общим рефреном, состоящим из одного бейта, который повторяется после каждой газели, бейт рефрена должен был иметь органическую смысловую связь с каждой газелью. Первая газель: аа, Ьа, са и так до конца, затем следует рефрен: dd, затем идет вторая газель со своей рифмой и после нее рефрен: dd затем третья газель и рефрен. Эта форма использовалась в произведениях с суфийской тематикой. Вариантом этой формы является таркиббанд, тоже представлявший собой цепь газелей, но после каждой из них следовал новый бейт. Первая газель: аа, Ьа, са и т.д., затем новый бейт: dd, потом вторая газель со своей рифмой, после нее другой новый бейт: ее и так до конца произведения.
Существовали и пользовались большой популярностью так называемые прикладные формы . Например, лугз - тип шарады, в которой содержалось описание признаков какого-либо предмета, но сам он не назывался. Мувашшах - вид акростиха, где некоторые отмеченные буквы образуют или отдельные слова или целые строки - как поэтические, так и прозаические. Муамма - загадка, содержит намеки не на признаки загаданного персонажа, а на буквы в его имени. Этой формой увлекались многие поэты-классики: Джами, Физули, Навои. Тарих - в стихотворной форме зашифровывалась какая-нибудь дата. Муназире (муназора) представляло собой касыду или другую форму, где содержалось состязание, спор двух соперников: лук и стрела, зима и лето и др.
С 16 века получили большое распространение фигурные стихи . Например, «квадратные стихи» - мурабба. Стихотворение вписывалось в квадрат, и его можно было читать в любом направлении: справа налево, т.е. обычно, но также слева направо и сверху вниз, смысл не изменялся. Мудаввар - стихотворение, заключенное в круг, разбитый на сегменты, такие стихи можно было читать, начиная с любого сегмента. Муаккад - стихотворение в виде пяти и шестиконечной звезды. Мушадджар - стихи в виде дерева. Существовала практика написания стихотворений на двух языках, такая форма называлась муламма или ширу шакар (букв, молоко и сахар), если стихи писались на трех языках, это называлось шахду ширу шакар (в буквальном переводе: мед, молоко и сахар).
В поэтике предусматривались и правила создания прозы - наср, которая могла быть трех видов: наср-и мурадджаз - соблюдался какой-нибудь метр, но не было рифмы, наср-и мусадджа - рифмованная проза, но без метра, наср-и ари - свободная проза. Прозаические сочинения назывались наме - «сочинение», «книга», но это слово означает также «послание», «письмо», поэтому оно иногда входит составной частью и в обозначения поэтических произведений, например, сакинаме (вакхическое-стихотворение). Нужно сказать, что в практике чагатайской поэзии форма произведения могла быть важнее его содержания. Так, хотя термином месневи назывались поэмы, т.е. эпический жанр, автор мог написать лирическое стихотворение и назвать его месневи на основании употребленной в нем системы рифм. Иногда наоборот, именно содержание было главным. Так, жанр марсия - плач, причитания по усопшему мог создаваться в форме газели, касыды, мухаммаса, мусаддаса, тарджибанда и таркиббанда.
В тюркоязычных сочинениях о поэтике «Мизан алавзан» Навои (1441-1501) и в «Трактате об арузе» Бабура (1483-1530) указан ряд поэтических форм, которые были присущи только тюркоязычной поэзии. Одна из них - туюг была развитым литературным жанром, другие находились на грани между фольклором и литературой. Это тюрки, которая сочинялась одной из модификаций метра рамаль; кошук был двух видов: один сочинялся вариантом метра мадид, другой - вариантом рамаля; чинге сочинялся вариантом метра мунсарих; мухаббатнаме - одним из видов метра хазадж; арзвари (арзувари) был двух видов: один сочинялся вариантом метра хазадж, другой вариантом рамаля. В трактате Бабура форма чинге названа оленг и указана еще одна форма, которой нет у Навои - тархан и, сочинявшаяся метром раджаз. Некоторые из этих форм оба автора называют песнями. Например, арзвари, согласно Навои, песня иракских туркмен, а чинге (оленг) - песня, которую исполняли на свадьбах. Некоторые современные исследователи считают, что эта форма была распространена в средневековье среди тюрков, говоривших на азербайджанском диалекте тюрков-огузов.
Метры аруза использовалить также в произведениях ашугов (ашык - букв, влюбленный, народный поэт-музыкант) в Турции. Одна из таких форм, известная в ашугской поэзии, начиная с 16 века, называлась диван, ее сочиняли вариантом метра рамаль и пели на собственную мелодию, она состояла из строф типа классической формы мурабба иногда с рефреном после каждой строфы. В дальнейшем система рифм могла быть в ней, как в мухаммасе и мусаддасе. Другой поэтической формой народной ашугской поэзии была семаи, сочинявшаяся метром хазадж и тоже исполнявшаяся на собственную мелодию. Существовала также форма аяклы семаи (удлиненная семаи), которая рифмовалась как газель и соответствовала структуре формы мустезад классической поэзии. Другие формы сочинялись: селис - вариантом метра рамаль (отличным от формы диван), календари - вариантом метра хазадж, обе формы имели рифмовку мурабба, мухаммас, мусаддас и были популярны вплоть до 19 века. Аяклы календари (удлиненная календари) также имела вид классического мустезада, но исполнялась на другую мелодию. Форма шатранч сочинялась одним из вариантов метра раджаз, тоже исполнялась на собственную мелодию, рифмовалась как мурабба, только первых два бейта имели рифму: abab.
Кроме стихотворных размеров, приспособленных к метрам аруза, в ашугской поэзии существовали и силлабическими стихи - хедже - с характерной для тюркской поэзии двух и трехчастной структурой строки. Это были преимущественно 7-8-сложник и 11-сложник, хотя встречаются и строки большего объема, например, 14-сложные. Ашугские силлабические стихи называются кошматюркю (азербайджанское гошма, туркмен, гошгы), система рифм как в мурабба, но первая строфа или с рифмой, как в кыта (abcb), или с перекрестной рифмой (abab), вторая строфа: dddb и т.д. Форма кошма имеет строкурефрен: abcbd или ababd (первая сторфа), eeebd (вторя строфа), gggbd (третья строфа) и т.д. Количество строк в рефрене может быть увеличено. Тогда добавляются, повторяясь в каждой строфе, дополнительные строки, имеющие собственную pифмoвкy: abcbdd, eeebdd и т.д. Усложненную форму образует зинджирлеме кошма (кошма, соединенная цепочкой), где первая строка каждой новой строфы начинается повторением последнего слова последней строки предыдущей строфы. Таким образом, силлибические стихи ашугской поэзии - это преимущественно строфические формы, хотя в некоторых стихах может употребляться и рифма газели. Стихотворения обычно содержат небольшое количество строф (3, редко 10). Самая короткая форма - баяты - мани, представляющая собой 7-сложник с рифмой типа рубай (aaba), современной традицией воспринимается как четверостишие. Эта форма распространена не только в Турции (в Восточной Анатолии), но и в Азербайджане, бывает самого разного содержания: любовная лирика, шуточные (типа частушек) стихи, гадательные, и даже стихи-загадки). Известна форма - джинаслы мани, т.е. мани, содержащие игру слов в рифме. Форма алагёзлю представляет собой мани с 11 сложными строками. Мани катары - это цепочка мани, рифмуется: aaba, ccdc и т.д., т.е. есть каждое четверостишие как бы отдельно, но все соединены темой. Певцы, которые специализировались исключительно на исполнении мани, назывались маниджи. Форма ашугской поэзии гюзеллеме посвящалась восхвалению красоты и достоинств возлюбенной, стихотворение было коротким. Форма ташлама содержала сатиру и социальную критику, форма кочаклама посвящалась героической теме, но по сравнению с дестаном описание в таком стихотворении было более образным, рассчитанным на большой эмоциональный эффект. Форма агыт содержала плач, причитание по усопшему, так же, как мерсие. Форма муамма в традиции ашугской поэзии представляла собой народные загадки в стихах. Самыми длинными произведениями ашугской поэзии были дестаны, которые могли достигать нескольких десятков строф (рифма кошматюркю). В пространных повествованиях рассказывалось о каких-нибудь важных военных, политических и социальных событиях. Сюжеты могли быть также юмористическими, сатирическими и пародийными. Кроме поэтов-ашушв, в Турции существовали народные рассказчики прозы - меддахи. Они рассказывали разные истории в жанре хикайе (рассказ, сказание, повесть). Содержанием хикайе были историко-героические и авантюрно-любовные сюжеты о вымышленных или действительно существовавших персонажах прошлых времен или считавшихся таковыми. Сюда могли входить, например, биографии известных героев войны и знаменитых сказителей. Прозаическое повествование могло прерываться песнями, которые исполнялись в сопровождении саза, а также стихотворными прибаутками текерлеме. Короткий рассказ внутри повествования назывался кысса, или серкюште, отдельный эпизод повествования - кол. Были также другие, более мелкие термины для обозначения структурных особенностей жанра, что свидетельствует о тщательно разработанной технике рассказа. Мед дахи выступали в дни праздников, на свадьбах, в кофейнях и пользовались большой популярностью. Меддахи (в узбекском произношении мадцохи) существовали и в Средней Азии, но рассказывали преимущественно о жизни святых.
Среди азербайджанских ашугов были распространены формы силлабического стиха (хеджа): кереми, кесиккереми, герайлы, шаркы, шикесте. Фольклорные песни туркмен - айдым - исполнялись народными певцами айдымчи. Известны шутливая песня на любовную тему - варсаки (варсаги) и лале - девичья песня в виде четверостишия. В узбекской народной поэзии очень распространена форма туртлик. Это 4 полустишия (мисра), которые могут быть написаны как арузом (в метре рубай, т.е. разными видами хазаджа), так и силлабическими стихами (бармак). Рифма самая разнообразная: abab, aaba, abba, аааа, abcb. Темами этих четверостиший являются любовная лирика, сатира, обличительные и шуточные мотивы. Юмористические стихи исполнялись певцами казыкчи. С давних времен известна свадебная песня ёр-ёр (ёр - возлюбленная), которая как «чинге» упоминается в сочинении об арузе Навои, в аналогичном трактате Бабура она названа «оленг». Песня с музыкальным сопровождением называется кушик. Одним из популярных жанров узбекского фольклора, попавшим оттуда в письменную традицию, является алла - колыбельная песня. Широкое распространение в народе получило исполнение песен айтишув (лапар) - вид хорового пения, когда парни и девушки поочередно поют куплеты в виде частушек. В среднеазиатской фольклорной традиции дастаны (среднеазиатская традиция произношения) входили в репертуар поэтов-сказителей: бахши (узбекское), багши (туркменское), баксы (каракалпакское). Те сказители, которые специализировались на исполнении только дастанов, назывались дастанчи. Среднеазиатские, а также казахские дастаны представляли собой прозу, перемежающуюся стихотворными вставками, написанными в форме кошма (у туркмен гошгы). Иногда стихотворная часть чуть ли не превышала прозаическую. Дастаны по содержанию были героические, героико-романические, романические (авантюрно-любовные), сказочно-фантастические (обработки арабского и персидского сказочного эпоса). В дастаны попадали сюжеты как из фольклора, так и из письменной литературы, например, из произведений Низами, Навои и др.
Среди тюрков большой популярностью пользовался жанр шутливой частушки , который у разных народов имеет схожие названия: такмак (у татар), такпак (у каракалпаков), тахпах (у хакасов). Это равносложные или относительно равносложные четверостишия с разными, за исключением хакасского тахпаха, системами рифм. Звуковая организания хакасского тахпаха - аллитерационная система - демонстрирует последовательно проведенный принцип аллитерации в анафоре, причем четверостишия часто объединены в восьмистишия. Стихотворные прибаутки в татарском фольклоре назывались - самак, в башкирском - хамак и такмаза. Термином байту татар назывались исторические песнипоэмы с грустным, даже трагическим содержанием. Байит в башкирском фольклоре - это стихотворные повествования, допускавшие импровизацию сказителя. Эпические сказания башкир - йыр - исполнялись сказителями-импровизаторами, которые назывались сэсэн.
Сказитель-импровизатор в казахской и киргизской фольклорных традициях - акын - исполняет разные произведения под аккомпанемент домбры или кобзы. Исполнители только героических эпосов - жир или джир - именуются жирау и джирчи. С точки зрения ритмики эпосы представляют собой 7-8-сложник равносложного и относительно равносложного стиха с непоследовательно проведенной рифмой. Богата начальная аллитерация, которая служит дополнительным средством ритмической организации стиха и его украшением. Аллитерация в анафоре и рифма (зачастую рифмоиды) организуют нерегулярные строфические периоды. Акыны, жирау и джирчи переодически участвовали в айтысах (киргизское айтыш) - состязаниях сказителей (айтыгов) для поддержания своего авторитета. Если джирчи в киргизской фольклорной традиции специализировался на исполнении только одного эпического произведения, например, эпоса «Манас» (записан в 19 веке), он назывался манасчи, эпоса «Семетей» - семетейчи. повествования в эпических произведениях все время менялся: от плавного при описаниях жира (джира) к убыстренному ритму желдирме (в изображениях бега коня, скачек и т.п.) с помощью укорачивания стихотворных строк.
Термином толгау в казахской словесности обозначаются произведения дидактического характера . Толгау могут быть анонимные, авторские в устной традиции и литературные. Их содержанием являются всяческие поучения, наставления, рассуждения по разным поводам. Жанр продолжает распространенную на Ближнем и Среднем Востоке традицию дидактической литературы. Форма жоктау в казахском фольклоре - обрядовая, погребальная песня. Термином оленг (песня, стихи) называется 11 сложное четверостишие с рифмой типа рубай лирического содержания. Айтысу - состязание в исполении песен, когда песни поются поочередно как бы в форме диалога.
Особую группу образуют литературы и фольклор тюркских народов, населяющих Южную и Восточную Сибирь , - народов, культура которых развивалась вне мусульманского мира и тесных контактов с исламизированными народами. В их фольклоре и литературах продолжала существовать и развиваться исконно тюркская ритмическая и звуковая организация стиха, аналогичная той, которая имелась в древнетюркской литературе. Хакасский героический эпос а лыптых (алыптыг) нымах слагается неравносложными (6-12 слогов) строками, в регулировке которых присутствует и метрический, и ударный принципы. Ритмика такого стиха тесно связана с распределением музыкального ритма и особенностями гортанного пения - хай. Исполнитель эпических сказаний называется хайджи (хайчи) нымахчи. Речитативный хай, характерный для эпоса, применялся и при исполнении песен-импровизаций - тахпахов, которые могут исполняться и мелодическим хаем. Исполнитель тахпахов называется хайджитахпахчи. В процессе исполнения произведения хайджи подчиняет неравносложные строки ритмически устойчивой мелодии, уравнивая их путем ввода добавочных гласных- отдельных слогов и слов без определенного значения (асемантических), растягивания конечных (ударных) слогов, а также путем редуцирования гласных, сокращения слогов. Звуковая организация этого стиха представлена аллитерацией в анафоре, причем ею могут быть объединены от 2 до 1213 строк. Междусловная аллитерация выражена менее отчетливо. Алыптых нымах - произведения строфические. Хайджи исполняет произведение законченными смысловыми отрезками, включающими 29 и более строк, которые могут быть связаны начальной аллитерацией. Поскольку это жанр импровизационный, то здесь нет твердой закономерности, многое зависит от мастерства хайджи. В некоторых местах текста можно видеть рифму, но это скорее рифмоиды - совпадение звуков в одинаковых грамматических формах. По содержанию алыптых нымах - героические, генеалогические и мифологические поэмы. Лирический жанр разрабатывался в форме тахпах, представлявшей собой согласно содержанию или четверостишие (шуточные частушки), или восьмистишие (любовная лирика и др. темы), однако и здесь могли быть отступления от правил, поскольку и этот жанр является импровизационным. Существовали также жанры алгыс - блашпожелание и хааргыс - проклятие.
Точно такими по содержанию являются эпосы алтайского, тувинского и якутского народов , исполнение которых тоже сопровождается гортанным пением. Алтайский героический эпос - кай чёрчёк - исполняется сказителем кайчи, который соотносит стихотворный и музыкальный ритмы. В стиховедческом плане кай чёрчёк представляют собой относительно равносложные стихи с небольшим разрывом в количестве слогов в строках: от 78 до 1213 слогов. Междустиховая аллитерация охватывает 28 строк, отчетливо выражены и часты рифмоиды. Термином кожонг (кожон) обозначаются в алтайском фольклоре исторические, бытовые и лирические песни, они исполняются певцомк ожонгчи обычным голосом. Это преимущественно четверостишия (иногда количество строк увеличено до 6) с 7-8-сложными строками (иногда появляются 4 и 10 слогов) с междустиховой аллитерацией, которая может охватывать все четыре строки. В алтайском фольклоре известна также форма алгыш сёс - благопожелание. Якутский героический эпос - олонхо, исполняемый сказителем - олонхосутом - представляет собой соединение прозаических и стихотворных частей. Последние исполняются декламацией и пением. Декламационную часть (речитатив) составляют описания и те эпизоды, которые излагаются от лица сказителя. Песенная часть - это монологи всех действующих лиц, разные по объему: одни в 34 десятка стихотворных строк, другие в 200, 300, иногда до 400 строк. Строки разносложные, количество слогов колеблется от 4 до 14, ритм стиха управляется музыкальным ритмом и гортанным пением - хабарга ырыата. Рифма отсутствует, кое-где в совпадениях грамматических форм видны рифмоиды. Начальная аллитерация охватывает небольшое количество строк (2-3 строки), иногда используется через строку. Другие жанры: ырыа - песня, может быть разного содержания, хохоон - стих, стихотворение, песня, ырыа-хохоон - песня-стих, алгыс - благопожелание, кырыыс - проклятие. Исполнитель песен называется ырыахыт.
МИНИСТЕРСТВО ОБРАЗОВАНИЯ И НАУКИ РОССИЙСКОЙ ФЕДЕРАЦИИ
Казанский федеральный университет
Факультет татарской филологии и истории
УТВЕРЖДАЮ
Казанского федерального университета
"_____"__________________2012 г.
Сравнительное изучение тюркских литератур
Направление подготовки
031000 – Филология
Профиль подготовки
Татарский язык и литература, межкультурные коммуникации
Квалификация (степень) выпускника
Форма обучения
1. Цели освоения дисциплины
Целями освоения дисциплины (модуля) «Сравнительное изучение тюркских литератур» являются усвоение теоретических аспектов сравнительно-сопоставительного изучения литератур; выявление основных предпосылок взаимовлияния тюркских литератур в Средневековье; определение общего и отличительного в классических тюркских литературах; изучение всемирноизвестных авторов и произведений данного периода.
2.Место дисциплины в структуре ООП магистрата.
Литература мусульманского Востока Средневековья на фарси, на арабском и тюркском языках, общий и национальный фольклор сыграли большую роль в формировании и развитии современной поэтики тюркского словесного искусства. Без понимания развития литератур в общемировом или же в региональном контексте, невозможно представить развитие татарской дооктябрьской литературы полномасштабно. Спецкурс ставит целью ознакомить студентов с наиболее значительными явлениями взаимодействия татарской и остальных тюркских литератур, выяснить закономерные, объективные факторы этого процесса. Спецкурс тесно связан с курсами литератур: «Восточная классика и татарская литература», «Древняя и Средневековая татарская литература», «Татарская литература Х1Х и начала ХХ вв», «Литература народов Востока».
Данная учебная дисциплина входит в систему профильной филологии; в совокупность дисциплин гуманитарного цикла, изучающих культуру, литературу, язык в их взаимодействии; в набор дисциплин общепрофессионального цикла, ориентированных на изучение коммуникативной составляющей филологических наук.
3 Компетенции обучающегося, формируемые в результате освоения дисциплины (модуля)
Студенты, завершившие изучение данной дисциплины должны:
- знать наиболее значимые произведения тюркской классики и их авторов;
- уметь ориентироваться в областях художественной, научно-теоретическойьлитератур, анализировать и сопоставлять художественные тексты Средневековья.
- владеть теоретическими знаниями о сравнительно-типологическом исследовании и закономерностях взаимодействия и взаимовлияния литератур;
Данная дисциплина способствует формированию следующих компетенций, предусмотренных ФГОС – 3 по направлению подготовки ВПО 031000 – “Филология”:
Процесс изучения дисциплины направлен на формирование следующих компетенций:
общекультурные:
Владение культурой мышления; способность к восприятию, анализу, обобщению информации, постановке цели и выбору путей ее достижения (ОК-1);
Стремление к саморазвитию, повышению квалификации и мастерства (ОК-6);
Осознание социальной значимости своей профессии, высокая мотивация к профессиональной деятельности (ОК-8);
профессиональные:
Способность демонстрировать знание основных положений и концепций в области теории и истории основного изучаемого языка (языков) и литературы (литератур), теории коммуникации, филологического анализа и интерпретации текста, представление об истории, современном состоянии и перспективах развития филологии (ПК-1);
Владение базовыми навыками сбора и анализа языковых и литературных фактов с использованием традиционных методов и современных информационных технологий (ПК-2);
Способность применять полученные знания в области теории и истории основного изучаемого языка (языков) и литературы (литератур), теории коммуникации, филологического анализа и интерпретации текста в собственной научно-исследовательской деятельности (ПК-5);
Способность проводить под научным руководством локальные исследования на основе существующих методик в конкретной узкой области филологического знания с формулировкой аргументированных умозаключений и выводов (ПК-6);
Владение навыками квалифицированной интерпретации различных типов текстов, в том числе раскрытия их смысла и связей с породившей их эпохой, анализ литературного материала для обеспечения преподавания и популяризации филологических знаний (ПК – 8);
Владение навыками подготовки учебно-методических материалов по отдельным филологическим дисциплинам (ПК - 10);
4. Структура и содержание дисциплины (модуля) « Сравнительное изучение тюркских литератур»
Общая трудоемкость дисциплины составляет __1__ зачетных единиц 25.7 часа, в том числе 4 ч. – лекции, 18 ч. – прак. зан., 0.2– конс., 1.5 – контр. р., 2 ч.– зач.
|
Раздел Дисциплины |
Семестр |
Неделя семестра |
Виды учебной работы, включая самостоятельную работу студентов и трудоемкость (в часах) |
Формы текущего контроля успеваемости (по неделям семестра) 7. Учебно-методическое и информационное обеспечение дисциплины (модуля) Основная литература I. Художественные текстыАбу-ль Файз Файзи. Наль и Даман.– М.: Наука, 1987.– 191 с. Анталогия китайской поэзии эпохи тан.– Казань: Образцовая типография, 2008.– 172 с. Антология китайчкой поэзии эпохи сун.– Казань: Образцовая типография, 2008.– 172 с.4. Бакырган китабы: XII-XVIII йөз төрки-татар шагыйрьләре әсәрләре. – Казан: Татар. кит. нәшр., 2000. – 240 б. Баласагунский Юсуф хас-Хаджиб. Наука быть счастливым. – М.: Худ. лит., 1971 – 157 с. – Перевод Наума Гребнева. Баласагуни Юсуф. Благодатное знание. – Л.: Советский писатель, 1990. – 560 с. (Иванова). Восточная поэзия. – М.: Терра – Книжный клуб, 2002. – Т.1. – 511 с.; Т.2. – 511 с. Гомәр Хәйям. Робагыйлар /Н. Арсланов тәрҗ.. – Казан: Тат. кит. нәшр., 1986. – 143 б. Джами. Саламан и Абсаль. – Душанбе: Ирфон, 1967. – 122 с. Джами Абдуррахман. Лирика. – М. – СПб.: Диля, 2001. – 320 с. Золотая поэзия Востока.– Симферополь: Реноме, Харьков: Свитовид, 2001.-368 с. Закани Убайд. Избранное. Душанбе: Ирфон, 1965. – 98 с. Из алжирской поэзии ХХ века.– М.: Худ. лит., 1984.– 415 с. Из турецкой поэзии ХХ века.- М.: Худ. лит., 1979.– 176 с. Избранные произведения мыслителей стран Ближнего и Среднего Востока 1Х – Х1У вв. – М., 1961. – 629 с. Классическая японская поэзия.– М.: АСТ: АСТ МОСКВА: ХРАНИТЕЛЬ, 2008.– 519 с. 17. Илһамнар чишмәсе. Дөнья шигьриятеннән. Әхмәт Исхак тәрҗемәләре. – Казан.: Тат. кит. нәшр., 1985. – 344 б. 18. Истории странствующих суфиев.– М..: ЭКСМО, 2004.– 400 с. 19. Кол Гали. Кыйссаи Йосыф. – Казан: Тат. кит. нәшр., 1989. – 221 б. 20. Коран. Перевод смыслов и комментарий Валерии Пороховой. – Дамаск-Москва: Центр «Аль – Фуркан», 1995. – 815 с. 21. Кул Гали. Сказание о Йусуфе. – Казань: Тат. кн. изд-во, 1985. – 254 с. 15. 22. Лирика Востока.– М.: Изд.-во “Правда”, 1983.– 480 с. 23. Литература народов России.– СПб.: Просвежение, 1995.– 496 с. 24. Литература народов СССР. Климович. Часть первая (азерб, таджик., туркмен. лит.). – М.: Просвещение, 1971. – 520 с. 25. Литература народов СССР. Хрестоматия. Климович. Часть вторая (узбек. лит..). – М.: Просвещение, 1971. – 478 с. 26. Навои Алишер. Лирика. – М. – СПб.: Диля, 2000. – 320 с. Навои Алишер. Избранные стихотворения. 1 кн. – Ташкент: Изд-во ЦК Компартии Узбекистана, 1983. – 208 с. Навои Алишер. Поэмы. 2 кн. – Ташкент: Изд-во ЦК Компартии Узбекистана, 1983. – 335 с. Навои Алишер. Фархад и Ширин. – Ташкент: Изд-во лит. и искусства им. Гафура Гуляма, 1985. – 351 с. (Перевод Льва Пеньковского). Навои Алишер. Лейли и Меджнун. – Ташкент: Худ. лит., 1957. – 176 с. (Перевод Семена Липкина). Нәваи Низаметдин Галишир. Фәрһад һәм Ширин / Әхмәт Исхак тәрҗ.. – Казан: Татгосиздат, 1948. Нәваи Низаметдин Галишер. Фәрһад һәм Ширин // Мирас. – 2002. – 10, 11, 12 саннар; 2003. – 1-12; 2004 – 1-4 саннар. Несими Имадеддин. – Бакы: Язычы, 1983. – 105 с. Низами Гянджеви. Собр соч. В пяти томах. Лирика. Сокровищница тайн. – М.: Худ. лит., 1985. – Том первый. – 302 с. Низами Гянджеви. Хосров и Ширин. – М.: Худ. лит., 1985. – Том второй. – 478 с. Низами Гянджеви. Лейли Меджнун. – М.: Худ. лит., 1986. – Том третий. – 366 с. Низами Гянджеви. Семь красавиц. – М.: Худ. лит., 1986. Том четвертый. – 366 с. Низами Гянджеви. Искандер-наме в двух книгах. – М.: Худ. лит., 1986. – Том пятый. – 782 с. Поэзия Востока.– Ростов на Дону: Феникс, 2008.–279 с. Поэзия народов СССР IV – ХVIII вв. – М.: Худ. лит., 1972. – 862 с. (Дакики, Ибн Сина, Насир Хосроу, Фахруддин Гургани, Юсуф Баласагуни, Яссави, Югнаки, Хагани, Низами, Санаи, Аттар, Кул Гали, Закани, Несими, Рабгузи, Хорезми, Дурбек, Навои, Бабур, Хатаи, Физули, Мухаммедьяр, Мэвля Колый, Утыз Имэни, Бедиль и мн. др.). Поэзия эпохи Тан.– М.: Худ. лит., 1987.– 479 с. Рудаки Абу-Абдулло. Касыды, газели, рубаи. – Сталинабад: Таджикоиздат, 1958. – 198 с. Саади. Гулистан. – М.: Худ. лит., 1957. – 322 с. Саади. Бустан. Лирика. – М.:Худ. лит., 1962. – 527 с. Свиток столетий. Тюркская классическая поэзия ХIII – ХХ веков. Иванова. – Л.: Изд-во ЛГУ. – 1991. –712 с. (Стихи Навои, Йунуса Эмре, Несими и др.). Тмогвели Саргис. Висрамиани: роман-переизложение персидской поэмы Вейс о Рамин / перевод С. Иорданишвили.– Тбилиси: Изд. Литература д да Хеловнеба, 1967.– 288 С. 47. Турецкая ашыкская поэзия: Юнус Эмре, кайгусуз Абдал... – М.: Худ. лит., 1983.– 192 с. Физули. Лирика. – Баку: Язычы, 1985. – 77 с. Фирдоуси. Шахнаме. – М.: Худ. лит., 1980. – 477 с. Фирдәүси Әбелкасыйм. Шаһнамә / Мәсгуд Гайнетдин тәрҗемәсе.– Казан: Тат. кит. нәшр., 2003. – 231 б. Хагани Ширвани. – Лирика. – М.: Худ. лит., 1980. – 287 с. Хакани. Ветер в руке. – М.: Наука, 1986. – 237 с. Хакани.– М.: Эксмо, 2009.– 352 с. Хафиз. Лирика. – Уфа: Башк. кн. изд-во, 1973. – 159 с. Хафиз Шамсиддин. Лирика. – СПб: Диля, 2000. – 320 с. Шарк классиклары меросидан: сериялар: Алишер Навои, Огахий, Фуркат, Бабур, Увайси, Х. Хорезми һ.б.– Т.: Изд. ЦК КП узбекистон, еллар. Шедевры китайской поэзии.– М.: Эксмо, 2010.– 480 с. Шеййад Хамза. Юсуф и Зелиха. – М.: Наука, 1992. – 156 с. Юнус Э. Гулдессе.– Анкара: Башбаканлык басымэви, 1991.– 170 б. П. Научно-теоретическая литература А) основная 1. Абдуллаева персидская поэзия. (Тексты, переводы, комментарии). – СПб.: «Петербургское Востоковедение», 2001. – 208 с. 2. Адам Мец. Мусульманский Ренессанс. – М.: Наука, 1966. – 458 с. 3. , Османов Хайям. – М.: Изд-во АН СССР, 1959.– 144 с. 4. Тюрко-татарская философская мысль (ХIII-ХVI вв.). – Казань: Изд-во «Мастер Лайн», 2001. – 262 с. 5. Араслы Гамид. Великий азербайджанский поэт Физули. – Баку: Изд-во детской и юношеской лит., 1958. – 236 с. 6. Ахунов Волжско-Камского региона (VII-Х вв.). – Казань: Отечество, 2003. – 215 с. 7. Бакиров Марсель. Шигърият бишеге. Гомумтљрки поэзиянећ яралуы џђм ић борынгы формалары. – Казан: Мђгариф, 2001. – 343 б. 8. Бертельс труды. История персидско-таджикской литературы. – М.: Изд-во вост. лит., 1960. – Т.1. – 556 с. 9. Бертельс труды. Низами и Физули. – М.: Изд-во вост. лит., 1962. – Т.2. – 554 с. 10. Бертельс труды. Суфизм и суфийская литература. – М.: Наука, 1965. – Т.3. – 524 с. 11. Избранные труды. Навои и Джами. – Наука, 1965. – Т.4. – 498 с. 12. Брагинский Сина – поэт // Вопросы литературы. – 1980. - №9. – С. 162-178. 13. Гаджиев и поэзия Низами Гянджеви. – Баку: Элм, 1980. – 204 с. 14. Занд веков славы. Очерки персидско-таджикской литературы. – М.: Наука, 1964. – 252 с. 15. Ибн Хишам. Жизнеописание пророка Мухаммада. – М.: ИММАН, 2003. – 652 с. 16. Ислам. Энциклопедический словарь. – М.: Наука, 1991. – 315 с. 17. История всемирной литературы. – М.: Наука, . – Т. 1-8. Вступительные замечания, введение, вводные разделы к литературам Востока и заключение. – Т. 1-7. 18. История литератур народов Средней Азии и Казахстана. – М., Изд-во МГУ, 1960. – 491 с. 19. История персидской и таджикской литературы. Под редакцией Я. Рипка. Перевод с чеш. – М.: Прогресс, 1970. – 440 с. 20. Ислам в татарском мире: история и современность (Материалы международного симпозиума). – Казань, 1997. –378 с. 21. Ислам на территории бывшей Российской империи. Энциклопедический словарь. Вып. 1. – М.: Издательская фирма «Восточная литература» РАН, 1998. – 159 с. 22. К вопросу о гуманизме поэзии Йунуса Эмре. – М.: Наука, 1980. – 176 с. 23. Курбанмамадов А. Эстетика Абдурахмана Джами. – Душанбе: Дониш, 1984. – 138 с. 24. Литература Востока в Средние века. – М.: Изд-во МГУ, 1970. – Часть 2.– 463 с. 25. Михайлова университет в духовной культуре народов Востока России (ХIХ век). – Изд-во КГУ, 1991. – 360 с. 26. Мирза Казем-Бек и отечественное востоковедение.– К.: Изд-во КГУ, 2001.– 324 с. 27. , Бахтин Мухаммеда. – М.: Политиздат. – М.: Терра, 1997. – Кн.1. – 256 с.; кн.2. – 304 с. 28. Радий Фиш. Джалаледдин Руми. М.: Наука, 1987. – 267 с. 29. Рубайят Омара Хайама.– Челябинск: Урал ЛТД, 1999.– 406 с. 30. , Юшкевич Хайям. – М.: Наука, 1965. – 190 с. 31. Сагадеев Сина (Авиценна). – М.: Мысль, 1980. – 239 с. 32. Сафиуллина Резеда. Арабская книга в духовной культуре татарского народа.– Казань: Изд-во «Алма-Лит», 2003.–214 с. 33. Смирнов шейх суфизма. – М.: Наука, 1993. – 328 с. 34. Средневековая татарская литература (УШ-ХУШ вв.). – Казань: ФЭН, 2001. – 240 с. 35. Теймурян Х. Омар Хайям.– М.: Астрель, 2010.– 412 с. 36. Хазрат Инайят Хан. Учение суфиев. Сборник. – М.: Сфера, 1998. – 352 с. 37. Хамраев М. К Основы тюркского стихосложения.– Алма-Ата: Изд-во АН КазССР, 1963.– 216 с. 38. Читтик Уильям. В поисках скрытого смысла. Суфийский путь любви. Духовное учение Руми: Пер. с англ., арабск. / Сост., предисл. М. Степанянц. – М.: Научно издательский центр «Ладомир», 1995. – 543с. (Серия «Ex Oriente Lux»). 39. Шах И. Суфии. – М.: Локид-Пресс, 2001. – 448 с. 40. Эрнст Карл. Суфизм. Пер. с англ. А. Горькавого. – М.: ФАИР-ПРЕСС, 2002. – 320 с.: ил. 41. Юзеев философская мысль конца XVIII – XIX вв. – Казань: Татар. кн. изд-во, 2001. – С.55. Б) дополнительная: Андреева и средневековые литературы народов СССР. – Ч.1. Таджикско-персидская поэзия Х-ХV вв. – Казань, 1990. – 184 с. Бертельс труды. Суфизм и суфийская литература. – М.: Издательство «Наука», 1965. – 522 с. 12 миниатюр. От Рудаки до Джами. 2-ое изд., дополн. – М.: Худ. лит., 1976. – 302 с. Ганиева Ренессанс и поэт Кул Гали. – Казань: Изд-во КГУ, 1988. – 173 с. Ганиева Резеда. Философско-эстетические основы тюркских литератур средневековья // Татарская литература: традиции, взаимосвязи. Эстетика божественного Света в тюркских литературах Средневековья // КДУ татар филологиясе һәм тарихы факультеты укытучыларының фәнни язмалары (2002). – Казан: РПФ «Гарт», 2002. – С. 75-85. Из традиционной китайской идеологии.– М.: Наука, 1984.– 296 с. Исламов гасыр төрки шигърияте үсешендә Шәрифнең «Шаһнамә»се. – Казан: Фикер, 2001. – 279 б. Миннегулов Хатип. Татарская литература и восточная классика. – Казань: Изд-во КГУ, 1993. – 364 с. Миңнегулов Х. Шәрык һәм татар әдәбиятында кысалы кыйссалар.– К.: КДУ нәшр., 1988.– 198б. Миннегулов Хатип. Записи разных лет (Татарская литература: история, поэтика и взаимосвязи). Казань: Идел-Пресс, 20с. 11. Миннегулов Х. Татарская литература и восточная классика /Вопросы взаимосвязей и поэтики/. К.: Изд-во КГУ, 19с. Миңнегулов Х. Сәйф Сараи. Тормышы һәм иҗаты. К.: КДУ нәшр., 19, 123-189б. Миңнегулов Х. «Коръән» һәм татар әдәбияты // Мәгариф. 1993 №3. 15-17б. Сибгатуллина серләре. – Казан: «Матбугат йорты» нђшр., 1998. – 368 б. Сибгатуллина һи гашыйклар юлыннан (суфичылык турында очерклар). – Казан: «Кыйбла» нәшр., 1999. – 144 б. Тасаввуф / Ислам: Энциклопедический словарь. – М.: Наука, 1991. – С. 225-231. Хисамов Йусуфа и Зулейхи в тюрко-татарской поэзии ХIII-ХV вв. (Проблемы версий). – Казань: ГУП ПИК «Идел-Пресс», 2001. – 215 с. Шарипов и становление системы стихотворных жанров в древнетюркской и тюрко-татарской литературе (ХIII-ХV вв.). – Казань: Изд-во Казан. ун-та, 2001 – 364 с. Шиммель А. Мир исламского мистицизма / Пер. с англ. , . – М.: Алетейа, Энигма, 2000. – 416 с. Яхин Фәрит. Татар шигъриятендә дини мистика һәм мифология. – Казан: ТДГИ нәшрияты, 2000. – 266 б. 8. Материально-техническое обеспечение дисциплины Компьютерный класс, оргтехника, теле - и аудиоаппаратура (всё – в стандартной комплектации для лабораторных занятий и самостоятельной работы); доступ к сети Интернет (во время самостоятельной подготовки и на лабораторных занятиях). Программа составлена в соответствии с требованиями ФГОС ВПО с учетом рекомендаций и ПрООП ВПО по направлению и профилю подготовки К. филол. н., доц. кафедры теории и истории татарской литературы Казанского федерального университета. Рецензент (ы) ––––––––––––––– , д. филол. наук, проф. кафедры теории и истории татарской литературы Казанского федерального университета; ––––––––––––––– док. филол. н., заведующая и проф. кафедры теории и истории татарской литературы Казанского федерального университета. |
Литературные памятники являются важным элементом в культуре любого цивилизованного народа. Литература отражает не только определенную историческую ситуацию, но и общественное сознание, настроение, характерные для этого периода. Кроме этого, литература воспроизводит и сам портрет народа. Литературу, выражающую народный дух, принято называть «народной» . Однако в литературоведческих работах часто отождествляют литературу народнуюс литературой национальной. Но это разные понятия: к первой можно отнести творчество писателей разных национальностей, которые освещают темы народной жизни, поднимают проблемы народа (который многонационален). Национальная литература - это литература определенной нации, где также затрагивается народная тема, но с акцентом на особенности менталитета.
Существует еще и другая литературная градация. Территория любого государства состоит из нескольких регионов, отличающихся друг от друга рельефом, климатом, бытовым укладом, социальной средой и др. Произведения, созданные в одной местности и отразившие ее уникальность, принадлежат к региональной литературе.
Работы по изучению национальной и региональной литературы в отечественной науке появились относительно недавно (в последней четверти XX века). При этом региональный аспект в теоретическом плане изучен меньше, чем национальный. Однако в творчестве многих писателей обнаруживаются эти аспекты, сознательно или нет, включенные в произведения. Термин «национальная литература» шире литературы региональной. Следуя работам ученых‐литературоведов (отождествляющих «народную» и «национальную» литературу), определим основные признаки этого понятия.
Главный компонент национальной литературы - отражение в ней особенностей менталитета какого‐либо этноса. Психологический портрет нации, моральные нормы, связь с природой - все это, так или иначе, присутствует в произведениях о народе как едином целом.
Также важна историческая составляющая. В литературе любой страны можно проследить отношение общества к своему прошлому непосредственно через произведения искусства, в частности, на примере художественных текстов.
Русская национальная литература всегда отличалась гуманностью, человеколюбием, победой добра над злом. Произведения о народе нередко построены на православных канонах. События чаще всего происходят на фоне конкретной исторической ситуации. Характеры персонажей наделены как отрицательными (лень, медлительность), так и положительными (отзывчивость, щедрость) чертам, свойственными русскому менталитету.
В национальную литературу входят литературы региональные. По поводу последнего термина существует несколько мнений. Например, А.Н. Власов включает в региональную литературу произведения, «созданные местными авторами и востребованные местными читателями» . В «Литературной энциклопедии терминов и понятий» (2001) региональная литература понимается как совокупность «произведений писателей, концентрирующих свое внимание на изображении определенной местности (обычно сельской) и людей, ее населяющих» .
Помимо этого, литературоведы предлагают синонимичные понятия термину «региональная литература». Так, в «Литературном энциклопедическом словаре» (1987) зафиксировано понятие «местный колорит» (от франц. couleur locale ) как «воспроизведение в художественной литературе особенностей национального быта, пейзажа, языка, свойственных сугубо определенной местности или области» . В этом же издании приводится ссылка на бытоописательную тенденцию костумбризма (от испан. с ostumbrismo , costumbre - нрав, обычай), в котором запечатлено «стремление к максимально точным описаниям природы, особенностей национальной жизни, нередко - с идеализацией патриархальных нравов и обычаев» . Отчасти однородным с костумбризмом понятием становится и веризм (от итал. vero - правдивый). Веристы при описаниях быта малоимущих социальных слоев, как известно, широко использовали народный язык и его диалектные проявления, что было необходимым средством иллюстрации натуралистической близости описываемых явлений и событий к реалиям не приукрашенной художественными средствами истинной человеческой природы. Кроме этого, существуют понятия «риджионализм», «веритизм», «зональная литература» и др.
Несмотря на явные различия, названные определения образуют синонимичный ряд региональной литературы, где общий признак - географическое и социальное описание какой‐либо местности.
Воплощение национального и регионального аспекта можно проследить на примере книги А.П. Чехова (1860-1904) «Остров Сахалин» (1895). Известное не только в России, но и за рубежом, это произведение открыло миру русскую душу, сострадающую и сочувствующую. Сострадание, умение видеть боль другого - русские национальные черты. В «Острове Сахалин» эти качества показаны через ощущения автора. С первых впечатлений писателя об острове и далее на протяжении всего произведения можно уловить переживания А.П. Чехова о каторжных, вольных поселенцах, об острове как части России, а также о самой России.
В книге «Остров Сахалин» нашла отражение, прежде всего, тяжелая жизнь каторжан и поселенцев, у которых «чувствуется отсутствие чего‐то важного» . Каторжанам «не достает прошлого, традиций» , у них «нет обычаев» , «а главное, нет родины» . Такому настроению способствуют климатические условия («Хорошая погода бывает здесь очень редко»), особенности рельефа («берег совсем отвесный, с темными ущельями и с угольными пластами… мрачный берег!»). Почти каждый прибывший на Сахалин руководствуется фразой: «У нас в России лучше» . Это сравнение создает еще больший разрыв между материком и островом, отделяет Сахалин от России.
В чеховской книге часто встречается скрытое противопоставление «русский - нерусский», своеобразная антитеза «Россия - Сахалин». Этот художественный прием заявлен на первых страницах произведения во время посещения А.П. Чеховым Николаевска. Из‐за отсутствия в городе гостиницы писатель обедал в собрании, где стал невольным свидетелем разговоров находившихся там посетителей. «Если внимательно и долго прислушиваться, - делает выводы А.П. Чехов, - то, боже мой, как далека здешняя жизнь от России! <…> во всем чувствуется что‐то свое собственное, не русское <…> не говоря уже об оригинальной, не русской природе , мне всё время казалось, что склад нашей русской жизни совершенно чужд коренным амурцам <…> и мы, приезжие из России, кажемся иностранцами » даже «нравственность здесь какая‐то особенная, не наша » (Курсив наш. - Т. П.) А.П. Чехов, подобно другим жителям центральной России, не ассоциирует остров с материком как частью Российского государства. Для него Сахалин - это неизведанная, другая земля.
А.П. Чехов часто употребляет сочетания «на наш русский аршин» , «в наших русских деревнях» , «русское поле» , «русский царь» и др., проводя параллель между Россией и не‐Россией , большой и малой землей.
Однако на острове писатель видит и то, что роднит его с Российским государством, - веру, благодаря которой люди не дают себе опуститься, преодолевают нечеловеческие мучения, а, преодолев их, начинают жить сначала. Для верующих на Сахалине возведены церкви. И А.П. Чехов часто упоминает их: «На берегу несколько домиков и церковь» ; «в шести верстах от Дуэ <…> по соседству мало‐помалу стала вырастать резиденция: помещения для чиновников и канцелярий, церковь <…>» ; «главную суть поста составляет его официальная часть: церковь, дом начальника острова, его канцелярия» ; «серая деревянная церковь» ; «белеет церковь, старой, простой и потому красивой архитектуры» и др. Как видно из примеров, описание какого‐либо поселения, поста А.П. Чехов нередко начинает именно с указания на наличие или отсутствие церкви, что свидетельствует о важности веры в духовной жизни людей. Отметим, что на Сахалине жили представители различных конфессий и вероисповеданий (остров был и остается полинациональным), которые, однако, мирно соседствовали друг с другом. Вот как об этом пишет А.П. Чехов: «Католики жаловались мне, что ксендз приезжает очень редко, дети подолгу остаются некрещеными, и многие родители, чтобы ребенок не умер без крещения, обращаются к православному священнику <…> Когда умирает католик, то, за неимением своего, приглашают русского священника, чтобы он пропел «Святый Боже» .
Затронув религиозную тему, нельзя не сказать о такой особенности Сахалина, как его многонациональность (что и является причиной большого количества религий на острове). Богатый этнический состав Сахалина обусловлен тем, что к ссылке приговаривали независимо от национальной принадлежности. «Здешние жители, - описывает А.П. Чехов одну из деревень, - это беспорядочный сброд русских, поляков, финляндцев, грузин <…>» . С одной стороны, такое смешение не мешало поддерживать человеческие отношения, а, наоборот, способствовало ассимиляции культур; с другой - люди не стремились обживать эту землю, так как для каждого она была чужой, временным, как в это верили люди, местом пребывания. «Здешние сельские жители еще не составляют обществ. Взрослых уроженцев Сахалина, для которых остров был бы родиной, еще нет, старожилов очень мало, большинство составляют новички; население меняется каждый год; одни прибывают, другие выбывают; и во многих селениях, как я говорил уже, жители производят впечатление не сельского общества, а случайного сброда. Они называют себя братьями, потому что страдали вместе, но общего у них все‐таки мало и они чужды друг другу. Они веруют не одинаково и говорят на разных языках. Старики презирают эту пестроту и со смехом говорят, что какое может быть общество, если в одном и том же селении живут русские, хохлы, татары, поляки, евреи, чухонцы, киргизы, грузины, цыгане?…» .
На Сахалине, который увидел А.П. Чехов, не было определенного уклада, каждый из поселенцев и каторжан жил по‐своему . Пример этому - описание А.П. Чеховым сахалинского быта: «На Сахалине попадаются избы всякого рода, смотря по тому, кто строил - сибиряк, хохол или чухонец, но чаще всего - это небольшой сруб <…> без всяких наружных украшений, крытый соломой <…> Двора обыкновенно нет. Возле ни одного деревца. <…> Если есть собаки, то вялые, не злые <…> И почему‐то эти смирные, безобидные собаки на привязи. Если есть свинья, то с колодкой на шее. Петух тоже привязан за ногу.
Зачем это у тебя собака и петух привязаны? - спрашиваю хозяина.
У нас на Сахалине все на цепи, - острит он в ответ. - Земля уж такая» .
«Такая» - значит, иная, другая, чужая. Нежелание людей признавать остров частью России объяснимо его назначением. Сахалин как место ссылки на рубеже XIX - XX веков вызывал у русских негативные эмоции, страх, вселял ужас. Тяжелые впечатления способствовали аналогичному восприятию писателем сахалинской природы. «С высокого берега, - пишет А.П. Чехов, - смотрели вниз чахлые, больные деревья; здесь на открытом месте каждое из них в одиночку ведет жестокую борьбу с морозами и холодными ветрами, и каждому приходится осенью и зимой, в длинные страшные ночи, качаться неугомонно из стороны в сторону, гнуться до земли, жалобно скрипеть, - и никто не слышит этих жалоб» . Как природные жалобы остаются без ответа, так и стоны людей, караемых законом и окружающей действительностью, не доходят до высокого начальства. Но чеховские сахалинцы, словно деревья, отстаивают своё право на жизнь, а порой и на существование. Таким удручающим настроением пронизан весь «Остров Сахалин», потому что так прочувствовал Сахалин А.П. Чехов.
Таким образом, в путевых записках А.П. Чехова «Остров Сахалин» можно условно выделить «большой» (Россия) и «малый» (Сахалин) миры, «центральный» и «региональный» концепты, которые воплотились в следующих признаках:
1) особенностях русского менталитета. Первые впечатления иной, «не русской» жизни от Николаевска меняются у А.П. Чехова по мере узнавания реальной ситуации на Сахалине. А.П. Чехов видит воров, убийц, опустившихся в нравственном и физическом смысле людей. Но, в то же время, ему открывается каторжанин верующий, терпимый, любящий Россию. Писатель видит на острове своеобразную модель Российского государства, где важную роль играет церковь и где мирно уживаются представители разных этнических групп. В этом проявляются такие черты русского человека, как соборность и толерантность;
2) исторической достоверности. А.П. Чехов в письменной форме зафиксировал историю каторги в ее наиболее активный период. Книга произвела переворот в общественном сознании, так как была создана очевидцем тех событий;
Различные племена, обитавшие в Древности и Раннем Средневековье на обширных пространствах Центральной и Средней Азии, то складывались в крупные, сильные племенные объединения, то вновь распадались. Поэтому литературные памятники этого времени можно рассматривать как общее наследие тюркоязычных народов.
Сохранившиеся до наших дней древнейшие памятники написаны руническим, а также манихейским и уйгурским письмом. С принятием тюрками ислама среди них стало распространяться арабское письмо, постепенно вытеснившее уйгурское.
Первые памятники рунического письма — надписи на стелах, которые дошли до нас в составе сложных погребальных комплексов древних тюрков. Они условно делятся на орхонские тексты (те, что были найдены в Северной Монголии в бассейнах рек Орхона, Селенги и Толы) и енисейские тексты (найденные в долине Енисея).
Орхонскую группу текстов составляют Малая и Большая надписи в честь Кюль-тегина, надписи в честь Бильге-кагана, в честь Тоньюкука, а также Онгинская надпись. К енисейской группе текстов относится ряд более мелких надписей на надгробных камнях, установленных разным лицам.
Несмотря на некоторую диалектную разницу, язык текстов обеих групп в целом един, что свидетельствует о существовании в Древности общетюркского литературного языка и письменной традиции, распространенных на обширной территории Центральной и Средней Азии и Южной Сибири.
Орхонские тексты по содержанию связаны с историей крупнейшего центральноазиатского государства — Тюркского каганата, возникшего в середине VI в., но написаны они были во время Восточнотюркского каганата (VIII в.). Енисейские тексты относятся ко времени государства енисейских кыргызов (государство Хагяс).
Ритмическая организация орхоно-енисейских текстов напоминает ритмику фольклорного стиха современных тюркских народов, населяющих Алтай и Южную Сибирь, Поволжье, Среднюю и Малую Азию.
Надписи в честь Бильге-кагана и Кюль-тегина созданы в VIII в. одним автором, младшим родственником царствующего дома Йоллыг-тегином, и поэтому они несут на себе отпечаток единообразной композиции раскрытия темы.
В них описывается исторический период начиная со времени Тюркского каганата, который автор текста изображает как некую «праисторию» тюрков, по первую треть VIII в.
Это события, связанные со становлением и укреплением Восточнотюркского каганата: история освобождения тюрков от китайского ига и военные походы с целью расширения и обогащения каганата.
Надпись в честь Тоньюкука — советника и предводителя войск трех каганов (автор неизвестен, но существует предположение, что текст сочинен самим Тоньюкуком) изображает в основном те же события, что и надписи в честь Кюль-тегина и Бильге-кагана, однако главное внимание автора здесь уделено описанию заслуг Тоньюкука перед государством — племенным союзом тюрков. Исторические события интересовали авторов надписей прежде всего как фон для создания образов героев тюркского народа и их прославления.
Тексты памятников содержат призывы и обращения к правителям (бекам) и народу способствовать возвышению тюркских каганов. На некоторые части орхонских надписей оказали, очевидно, влияние народные плачи, что подтверждается содержанием заключительной части Большой надписи в честь Кюль-тегина: «Если бы не было Кюль-тегина, все бы вы погибли. Мой младший брат Кюль-тегин скончался, я сам заскорбел. Зрячие очи мои словно ослепли, вещий разум мой словно отупел — я сам заскорбел».
Здесь же говорится о том, что после смерти Бумын-кагана и Истеми-кагана, а также Кюль-тегина собралось много плакальщиков, которые плакали и причитали по усопшим. Обычай этот сохранили многие тюркоязычные народы Средней и Центральной Азии и Кавказа.
В текстах памятников легко обнаруживаются следы влияния дружинного эпоса, складывавшегося в окружении предводителя войск. Например, в описании участия Кюль-тегина в бою трижды упоминается боевой конь героя: «В самом начале (в первый раз) на Тадыкын-чуру серого коня сев верхом, он напал [на врага]. Тот конь там пал. Во второй раз на Ышбара-Ямтару серого коня сев верхом, он напал [на врага]. Тот конь там пал. В третий раз на [принадлежавшего] Йегин-Сили-беку снаряженного гнедого коня сев верхом, он напал [на врага]. Тот конь там пал».
Эпическая идеализация героев присуща всем текстам орхонских памятников.
Исторические правители изображаются в легендарно-эпическом духе: «Когда вверху голубое небо, [а] внизу — бурая земля возникли, между ними возникли сыны человеческие. Над сынами человеческими мои предки Бумын-каган [и] Истеми-каган сели [на царство]».
Или: «Они были мудрыми каганами, они были смелыми каганами. Их приказные тоже ведь были мудры, ведь были смелы. И народ, и беки были верны...».
В этот период (середина VI в.) Тюркский каганат начинает играть главную роль в политической жизни не только Центральной, но и Средней Азии.
Были покорены монголоязычные кидане и тюрки-кыргызы, разгромлены в Средней Азии эфталиты, захвачен Боспор Киммерийский; оба северокитайских государства принуждены были платить дань тюркам. В конце VI в.
Тюркский каганат имел политические и экономические отношения с Византией, Ираном и Китайской империей. Именно этот период и лег в основу образа идеального прошлого, «праистории» народа в орхонских текстах.
В дальнейшем завоевательные войны, способствовавшие росту богатства и влиятельности тюркской родовой аристократии, которая стремилась к независимости, и обеднение массы рядовых общинников привели каганат к междоусобице и социально-политическому кризису, в результате которого Тюркский каганат распался на Восточнотюркский и Западнотюркский каганаты.
Между ними не замедлила вспыхнуть война, которая привела к утрате тюрками своей независимости. Поэтому основной мотив орхонских надписей — верность идеалам предков, верность и беспрекословное повиновение беков и народа царствующему дому.
Все несчастья народа проистекают, по мнению автора надписи, из-за стремления беков и народа к независимости от кагана и их недальновидности: «Тюркский народ, сыт ты или же голоден, ты не думаешь о том, будешь ты голоден или сыт, а раз насытившись, не думаешь, что можешь быть [опять] голоден.
Из-за того, что ты таков, не послушавшись возвысившего [тебя] твоего кагана и его речей, бродил ты по разным землям, там сильно изнурился [и] извелся» (Малая надпись в честь Кюль-тегина).
Авторы орхонских сочинений рисуют образы верховного властителя — кагана, «мудрого советника» Тоньюкука и полководца-героя Кюль-тегина как образцы соответствующей времени добродетели. Образ кагана включает в себя божественное начало («небоподобный, неборожденный», «моя мать хатун, подобная [богине] Умай») и в то же время наделяется лучшими, с точки зрения автора, человеческими чертами.
Задача «мудрого советника» Тоньюкука — стоять на страже интересов кагана. В надписи Тоньюкук предстает героем, обладающим государственным умом и незаурядной отвагой. Выше всех добродетелей почитается воинская доблесть.
Как образец личной воинской доблести представлен Кюль-тегин, бывший предводителем войск при Бильге-кагане. Его участие во всех походах изображается одинаковым эпическим приемом. Кюль-тегин садится верхом на коня (обязательно указываются цвет и происхождение коня), бросается на врагов, поражает одного, другого.
Потом конь гибнет, а войско, с которым тюрки ведут сражение, уничтожается. Кюль-тегин не взывает к народу, как каган, не вдохновляет народ на подвиги, как советник Тоньюкук, не размышляет о ведении государственных дел — он только сражается.
Помимо этих героев, в тексте, посвященном Тоньюкуку, через прямую речь изображено значительное число действующих лиц — это каганы враждебных народов, лазутчики, проводник.
В целом тексты надписей несут на себе печать определенных и, по-видимому, уже канонизированных приемов изображения событий, хотя отдельные события (например, переход тюркского войска через Кёгмен во время похода 710—711 гг. на кыргызов) изображены достаточно реалистично.
Надписи в честь Кюль-тегина, Бильге-кагана и Тоньюкука с точки зрения их жанровой характеристики можно считать историко-героическими поэмами, созданными под влиянием или в связи с традицией дружинного эпоса.
Енисейские рунические надписи дают первые во времени образцы тюркоязычной эпитафийной лирики, написанной от лица умершего. Наиболее пространные из них, такие, как надпись с Бёгре, Алтын-кёля и Элегеста, построены в форме биографического повествования, рассказывающего о некоторых главных событиях в жизни погребенного.
Это подчеркивает их сходство с определенными частями орхонских надписей, однако в енисейских эпитафиях история жизни умершего играет второстепенную роль и подчинена главной цели — передать сожаление усопшего о тех, кем он «не насладился» и от кого он «отделился» (т. е. умер), — формула, которая обязательно присутствует во всех енисейских эпитафиях.
Интонация енисейских эпитафий исполнена глубокой скорби: «С вами, в тереме, мои жены, — о горе! — с вами, мои собственные сыновья, я разлучился!..» «Солнце и луну на голубом небе я перестал ощущать! От моей земли, — о горе! — от вас я отделился! Моим ханом, моим элем (племенным союзом), — о горе! — я не насладился! От моего эля, — о горе! — я отделился» (Надпись с Элегеста).
Ритмическая структура этих произведений, такая же, как и в орхонских текстах, несет печать определенной эволюции (в частности, заметно стремление к сплошной аллитерации в начале стиха), что делает енисейские эпитафии ценным звеном в развитии тюркских поэтических форм.
К эпохе рунического письма относится «Книга гаданий», написанная на бумаге. Она появилась предположительно к середине VIII — началу IX в. (возможно, и на столетие позднее), и с полным основанием ее можно рассматривать как древнейший прообраз сборников гадательных мани (четверостиший), распространенных в Турции вплоть до XIX в.
«Книга гаданий» содержит четыре группы текстов: реалистические зарисовки из быта людей и животных, мифические и сказочные сюжеты, описания природы, сентенции.
Примером первой группы текстов может служить следующая строфа: «Медведь с кабаном на перевале столкнулись. У медведя — брюхо распорото, у кабана — клыки сломаны, говорят. Так знай: это плохо».
«Книга гаданий» рисует человека в разных ситуациях. Это хан, отправившийся на войну или охоту, бедняк, ушедший на заработки, игрок, который пустился в рискованную игру, женщина, уронившая свое зеркало в озеро, и многое другое.
В мифических и сказочных сюжетах второй группы текстов упоминаются божества, которые при встрече с человеком дают ему счастье («бог судьбы на пегом коне», «черный бог судьбы»).
Из сказочных сюжетов мы находим здесь такие строки: «Человек отправился воевать. В пути его конь выбился из сил. Он (человек) повстречался с лебедем.
Лебедь посадил [его] на свои крылья [и], взлетев с ним, пустился в путь. Он доставил [человека] к его отцу — матери (родителям). Его отец — мать (родители) радуются [и] веселятся, говорят. Так знайте: это хорошо».
В поздних тюркских сказках «Лебедь-птицу» заменила иранская мифическая птица Симург. В этом эпизоде фантастической является только функция птицы — заменить человеку коня.
Трудно сказать, насколько тюркский образ птицы — помощницы человека — самобытен, так как культурные связи иранских и тюркских народов уходят в глубокую древность и недостаточно изучены.
Можно предположить, что в тюркской среде он вполне самостоятелен как явление, связанное с тотемизмом и вошедшее в шаманскую религиозную традицию.
История всемирной литературы: в 9 томах / Под редакцией И.С. Брагинского и других - М., 1983-1984 гг.
Место тюркcкой литературы в мировой культуре.
Тюркоязычные.
Автор: Вагиф Султанлы
Доктор филологических наук, профессор
Тюркские народы дали человечеству немало великих личностей, и в их числе множество писателей и поэтов. К сожалению, этот вклад в мировую литературу, как и в другие области культуры, остается не оцененным по достоинству, а отчасти откровенно принижается. Известный французский востоковед Альбер Сорель еще в начале XX века писал, что на Земле остаются неоткрытыми две вещи: в географии это полюса, а в истории – турки. Полюса, как известно, давно уже открыты и уже чуть ли не превращены в туристические маршруты, ситуация же вокруг турок, приходится признать, изменилась мало. Причина этого больше в том, что тюркология развивалась практически целиком в Европе и России, и часть тюркологов определенно грешила против научной истины в угоду политической конъюнктуре.
История знает немало тюркских империй и других крупных государственных образований, и всем им была присуща лояльность в отношении покоренных народов, фактическое отсутствие колониальной политики в ее общепризнанном понимании. Создание обширных тюркских империй по сути не сопровождалось распространением тюркского языка и культуры. В силу этого обстоятельства, например, сегодня турецкий язык в отличие от языков других прежних колониальных империй по-прежнему имеет локальный ареал распространения, как ни парадоксально, по сути не охватывающий полностью даже территорию Турецкой Республики.
Поход хунну в Европу в III веке до н.э. способствовал развитию в этом регионе искусства певцов-сказителей, и устная тюркская эпическая литература оказала сильнейшее воздействие на культуру европейских народов. Скандинавские саги «Большая Эдда» и «Малая Эдда», германский эпос «Песнь о Нибелунгах», французское лирическое сказание «Тристан и Изольда» очень интересны именно как продукт тюркского устного творчества.
Турецкий литературовед Мехмет Фуат Копрулу писал: «Русский ученый Потанин исследовал тюркский и монгольский эпос под наименованием «североазиатский эпос» в качестве единого целого и в своих различных трудах, особенно в изданной в 1899 году значительной монографии «Восточные темы в средневековом европейском эпосе» сопоставил их с отдельными европейскими сказаниями, сделав попытку доказать их принадлежность к западноазиатским и европейским народам, даже иудейско-христианскому Священному писанию. Отсюда следует, что первоначальные эпические мотивы в старой народной литературе славян и финнов, германцев, французов восходят к тюрко-монголам; таким образом, роль закладки основ эпической народной литературы, созданной центральноазиатскими народностями, принадлежит «хунну» Аттилы. Действительно, влияние Аттилы и хунну на средневековую европейскую эпическую литературу настолько велико, что некоторые историки немецкой литературы сравнивают его роль в эпосе «Герман» с ролью Агамемнона в греческом эпосе. Русский национальный эпос «Поход Игоря» («Слово о полку Игореве»), относящийся к XII веку, целиком посвящен сражениям между русскими и тюрками-кыпчаками. Важность тюркской составляющей в этом сказании, выражающейся также и в наличии множества тюркских слов, совершенно очевидна. Аналогичные произведения народов Юго-Восточной Европы – сербов, греков и др. также несут на себе печать сильного турецкого воздействия. Всего сказанного вполне достаточно для вывода о почти всемирном значении тюркского эпоса».
Безусловно, влияние тюрок на мировую культуру не ограничивается только сказительством, а распространяется и на письменную литературу. Так, воздействие знаменитого эпоса «Алп эр Тонга» («Афрасиаб»), отражающего многие черты ирано-туранских войн, явственно ощущается в «Шахнаме» великого Фирдовси. В дальнейшем были открыты древнетюркские каменные надписи, которые стали объектом исследований и в качестве оригинальной формы литературы.
Известный венгерский ученый Ласло Расоньи в своей книге «Тюрки в истории» писал: «В 1878 году экспедиция Регеля впервые привлекла внимание к развалинам городов в пустыне Такла Макан. В 1890 г. английский офицер Бовер скупил рукописи, найденные среди развалин у г. Куча и относящиеся к IV веку. Вскоре сюда оказалось привлечено внимание всего мира. Благодаря географическим исследованиям Гедина были организованы русские экспедиции Козлова, Роборовского и Ольденбурга, английские – Ауреля Стейна (1900-1901, 1906-1908, 1913-1916), японские – Отанифа, французские – Пеллиота (1906-1909), немецкие – Грюнвелда (1902-1903, 1905-1907) и Ле Кока (1904-1906, 1913-1914), чьи находки заполнили музеи мира. К числу этих находок относятся фрески, надписи и статуэтки в берлинском Музее искусств. Благодаря этим произведениям и другим источникам мы сегодня в состоянии представить себе уйгурскую культуру».
С приходом ислама турецкая культура приобрела новое содержание и характер. Многие тюркоязычные авторы стали писать на арабском и фарси, внеся большой вклад в развитие классической восточной литературы. Литературные воззрения Хатиба Тебризи (1030-1109), автора комментариев к произведениям арабских авторов, привнесли свежую струю в восточную эстетику, став предметом внимания и в далекой Европе. Насиреддин Туси (1201-1274) своими произведениями на фарси дал толчок развитию теории поэтики на длительное время. Великий азербайджанский поэт Низами Гянджеви (1141-1209) своей «Хамсой» («Пятерицей») открыл новую страницу в истории мировой поэзии, под его влиянием на Востоке позже были созданы десятки одноименных произведений, наиболее значительные из которых вышли из-под пера Амира Хосрова Дехлеви, Абдуррахмана Джами и Алишира Навои. Помимо этого, о Низами повествует в своем «Восточно-западном диване» Иоганн Вольфганг Гете, также испытавший влияние восточной культуры, а в поэмах Дж.Боккачо «Амето», К.Готси и Ф.Шиллера – «Принцесса Турандот» неоспоримо влияние поэмы Низами «Семь красавиц».
Произведения и легендарная личность одного из гениальных представителей тюрко-азербайджанской поэзии Имадеддина Насими издавна привлекали пристальный интерес и на Востоке, и на Западе, став предметом многочисленных исследований. Творчество великого уз-бекско-чагатайского поэта Алишира Навои (1441-1501) долгое время занимало литературную мысль на Востоке и наглядно продемонстрировало неисчерпаемое богатство этого языка; его произведение «Собрание совершенств» вызвало множество подражаний по всему Востоку.
Богатейшее наследие светоча тюркоязычной поэзии Мухаммеда Физули (1494-1556) вот уже более 5 столетий оказывает громадное влияние на поэтическое искусство Востока. Английский ученый Гибб назвал его «поэтом сердца» и «солнцем, взошедшим на Востоке».
Драматическое творчество и реформы в литературе и культуре в целом выдающегося азербайджанского мыслителя Мирзы Фатали Ахундова (1812-1878), прозванного «азербайджанским Мольером», вызвали пристальный интерес в Европе; начиная с 1880-х годов известные французские востоковеды Барбье де Мейнар, Станислав Гиар, Алфонс Силлиер, Люсьен Бува, Луи Базен и другие представили читателям своей страны его отдельные произведения, а затем и собрание сочинений.
Выдающийся азербайджанский ученый XIX века, основоположник российской школы востоковедения Мирза Кязымбей (Казембек), прославившийся своими исследованиями восточной культуры, при жизни стал действительным и почетным членом академий России, Великобритании, Дании, Франции, США и др. Труды Казембека сыграли позже важную роль в изучении Востока.
Произведения азербайджанского поэта Мирзы Шафи Вазеха были переведены немецким поэтом и востоковедом Фридрихом Боденштедтом под заголовками «Песни Мирзы Шафи» (1851) и «Из наследия Мирзы Шафи» (1881), широко распространившись по Европе, и переиздавались в общей сложности более 150 раз. Однако, видя их популярность, Боденштедт стал публиковать их за своей подписью, внося незначительные изменения.
Достижения выдающегося турецкого поэта XX века Назима Хикмета в области свободного стихосложения усилили внимание к турецкой поэзии во всем мире. Стихотворения Н.Хикмета, которому выпало провести значительную часть жизни в Советском Союзе, переведены на многие европейские языки. Кроме того, широкую известность снискали творения видных представителей турецкой прозы и поэзии Азиза Несина, Яшара Кемала, Решата Нури, Орхана Кемала и других. Отметим, что недавнее награждение турецкого беллетриста Орхана Памука Нобелевской премией в области литературы явилось свидетельством признания турецкой литературы во всем мире.
Посвященный событиям периода Азербайджанской Демократической Республики (1918-1920) роман «Али и Нино» за подписью Гурбана Саида, авторство которого все еще является дискуссионным (согласно преобладающей точке зрения, автором романа является азербайджанский писатель Мухаммед Асад), переведен на все ведущие языки мира и поныне остается в числе мировых бестселлеров.
Если же обратиться вкратце к среднеазиатской литературе, то следует отметить поэтическое творчество и публицистическую деятельность видного представителя казахской литературы Олжаса Сулейменова, автора нашумевшей и вызвавшей острый резонанс книги «Аз и Я». И конечно же, замечательный кыргызский писатель Чингиз Айтматов, чьи повести и романы, посвященные наиболее животрепещущим моральным и общественным проблемам нашего времени, переведены на все основные языки мира, а некоторые из них входят в число наиболее читаемых литературных произведений.
Литература
1.Ağaoğlu Əhməd. Üç mədəniyyət. Bakı, 2006
2.Aus dem Nachlasse Mirza Shaffus. Berlin, 1881.
3.Bammat Heydər. Qərb mədəniyyətinin inkişafında müsəlmanların rolu. Bakı, 1994.
4.Banalı Nihat Sami. Resimli Türk edebiyyatı tarihi, I c. İstanbul, 1987.
5. Caferoğlu Ahmet. Türk kavimleri. Ankara, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, 1983.
6. Caferoğlu Ahmet. Türk dili tarihi. İstanbul, 2000.
7. Die Lieder des Mirza Schaffus. Berlin, 1851.
8.Fridrix Bodenшtedt. Mirzə Şəfi haqqında xatirələr (“Şərqdə min bir gün” kitabından). Bakı, 1987.
9. Güngör Erol. Tarihte Türkler. İstanbul, 1989.
10. Kabaklı Ahmet. Türk Edebiyyatı, II c. İstanbul, 1994.
11. Казем Бек Мирза. Избранные произведения, Баку, 1985.
12. Köprülü М.F. Türk edebiyyatı tarihi. İstanbul, 1986.
13. Laszlo Rasonyi. Tarihte türkler (II ğaskı), Ankara, Türk Kültürünü Araştırma Enstitüsü, 1988.
14. Nevai Alişir. Mecalisün-nefayis. 1995.
15. Русская и европейская печать о Мирза Фатали Ахундове. Сост. С.Тагизаде. Баку, 1987
***************************************************************************************
Тюркоязычные,тюрки, тюркоязычные, тюркоязычные народы, история тюрков, тюркские народы, туркестан, средняя азия, тюркоязычные страны, татарстан, Казань, Уфа, башкирия, история тюрков, татары, узбекистан, туризм, ташкент, бухара, хива, этнография, тюркоязычная библиотека, тюркоязычная литература
