Ценности - объекты разного рода, способные удовлетворять человеческие потребности (предметы, занятия, отношения, люди, группы и др.).
В социологии ценности рассматриваются как имеющие исторически конкретный характер и как вечные универсальные ценности.
В систему ценностей социального субъекта могут входить различные ценности:
1) смысложизненные (представления о добре, зле, благе,счастье);
2) универсальные:
а) витальные (жизнь, здоровье, личная безопасность, благосостояние, семья, образование, качество продуктов и т.д.);
б) демократические (свобода слова, партий);
в) общественного признания (трудолюбие,квалификация,социальное положение);
г) межличностного общения (честность, бескорыстность, доброжелательность, любовь и др.);
д) личного развития (чувство собственного достоинства,стремление к образованию, свобода творчества и самореализации и др.);
3) партикулярные:
а) традиционные (любовь и првязанность к "малой Родине", семье, уважение к власти);
Социальное развитие и социальные изменения.
Социальный идеал как условие социального развития.
Во всех сферах жизни общества мы можем наблюдать постоянные изменения, например, изменения в социальной структуре, социальных взаимосвязях, культуре, коллективном поведении. Социальные изменения могут включать в себя прирост населения, рост благосостояния, рост образовательного уровня и т.д. Если в некоторой системе появляются новые составные элементы либо исчезают элементы до сих пор существовавших отношений, то мы говорим эта система подвергается изменениям.
Социальное изменение может определить и как изменение способа организации общества. Изменение социальной организации является всеобщим явлением, хотя оно и происходит различными темпами.Например, модернизация, которая в каждой стране имеет свои особенности. Под модернизацией здесь понимается сложная совокупность перемен, происходящих почти в каждой части общества в процессе его индустриализации. Модернизация включает постоянные перемены в экономике, политике, образовании, в сфере традиций и религиозной жизни общества. Некоторые из этих областей меняются раньше других, но все они в той или иной мере подвержены изменениям.
Под социальным развитием в социологии понимаются изменения, приводящие к дифференциации и обогащению составных элементов системы. Здесь имеются в виду эмпирически доказанные факты изменений, вызывающие постоянное обогащение и дифференциацию структуры организации отношений между людьми, постоянное обогащение культурных систем, обогащение науки, техники, институтов, расширение возможностей удовлетворения личных и общественных потребностей.
Если развитие, происходящее в некоторой системе, приближает ее к определенному идеалу, оцениваемому положительно, то мы говорим, что развитие есть прогресс. Если изменения, происходящие в некоторой системе, приводят к исчезновению и обеднению ее составных элементов или существующих между ними отношений, то система подвергается регрессу. В современной социологии вместо термина прогресс все больше пользуются понятием "изменение". Как считают многие ученые термин "прогресс" выражает ценностное мнение. Прогресс означает изменение в желательном направлении. Но в чьих ценностях может быть измерена эта желательность? Например, строительство атомных электростанций какие изменения собой олицетворяют - прогресс или регресс?
Необходимо отметить, что в социологии есть взгляд, что развитие и прогресс это одно и то же. Этот взгляд выводится из эволюционных теорий XIX века, утверждавших, что любое социальное развитие по природе одновременно и прогресс, потому что он совершенствование, т.к. обогащенная система, будучи более дифференцированной является вместе с тем и более совершенной системой. Однако, по мнению Я.Щепаньского, говоря о совершенствовании, мы имеем в виду прежде всего увеличение этической ценности. Развитие групп и общностей имеет несколько аспектов: обогащение численности элементов - когда мы говорим о количественном развитии группы, дифференцирование отношений - то, что мы называем развитием организации; повышение эффективности действий - то, что мы называем развитием функций; повышение удовлетворенности членов организации участием в общественной жизни, аспект ощущения "счастья", которое трудно измерить.
Моральное развитие групп может быть измерено степенью соответствия их общественной жизни, признанным в них моральным критериям, но может быть также измерено и степенью "счастья", достигнутого их членами.
В любом случае предпочитают говорить о развитии особо и принять дефиницию, которая не включает ни какой оценки, а позволяет измерять уровень развития объективными критериями и количественными мерами.
Термин же "прогресс" предлагает оставить для определения степени достижения принятого идеала.
Социальный идеал - это модель совершенного состояния общества, представление о совершенных общественных отношениях. Идеал задает конечные цели деятельности, определяет ближайшие цели и средства их осуществления. Будучи ценностным ориентиром он выполняет тем самым регулятивную функцию, которая состоит в упорядочении и поддержании относительной стабильности и динамичности общественных отношений, в соответствии с образом желаемой и совершенной действительности как высшей цели.
Чаще всего во время относительно стабильного развития общества, идеал регулирует деятельность людей и общественные отношения не непосредственно, а опосредованно, через систему существующих норм, выступая системным принципом их иерархии.
Идеал, как ценностный ориентир и критерий оценки действительности, как регулятор общественных отношений, является воспитывающей силой. Наряду с принципами и убеждениями он выступает компонентом мировоззрения, оказывает влияние на формирование жизненной позиции человека, смысла его жизни.
Социальный идеал вдохновляет людей на изменение социальной системы, становится важным компонентом социальных движений.
Социология рассматривает социальный идеал как отражение тенденций общественного развития, как активную силу, организующую деятельность людей.
Идеалы, тяготеющие к сфере общественного сознания, стимулируют социальную деятельность. Идеалы обращены в будущее, при обращении к ним снимаются противоречия действительных отношений, в идеале выражена конечная цель социальной деятельности, социальные процессы здесь представлены в виде желаемого состояния, средства достижения которого могут быть еще не вполне определены.
В полном своем объеме - с обоснованием и во всем богатстве его содержания - социальный идеал может быть усвоен только с помощью теоретической деятельности. И разработка идеала, и усвоение его предполагает определенный уровень теоретического мышления.
Социологический подход к идеалу предполагает проведение четких различий между желаемым, действительным и возможным. Чем сильнее стремление достичь идеал, тем более реалистически должно быть мышление государственного и политического деятеля, тем больше внимания должно уделяться изучению практики экономических и социальных отношений, действительным возможностям общества, реальному состоянию массового сознания социальных групп и мотивам их деятельности и поведения.
Реальный ход освоения крестьянством обширных территорий окраин, несомненно, способствовал популярности рассказов о необыкновенном изобилии новых земель и благоприятных социальных условиях на них.
Далеко за пределы своей общины простирались и социально-утопические воззрения крестьян. Они выражались в бытовании различных слухов об обетованных землях; формировании на основе этих слухов легенд и появлении письменных текстов; в практике переселений в поисках этих земель и даже в создании крестьянских общин, жизнь которых представляла собой попытку реализовать крестьянский социально-утопический идеал. Существование таких общин, в свою очередь, питало рассказы и легенды о землях и селениях с идеальным социальным устройством, исключительным природным богатством и экономическим процветанием.
Реальный ход освоения крестьянством обширных территорий окраин, несомненно, способствовал популярности рассказов о необыкновенном изобилии новых земель и благоприятных социальных условиях на них. Характерно в этом плане то, что случилось с современными представлениями о так называемом Беловодье. Сначала оно считалось легендарным, а в ходе дальнейших исследований историков обернулось вполне реальными крестьянскими поселениями XVIII века в долинах Бухтармы, Уймона и других рек на Алтае, история которых полноценно прослеживается по письменным источникам. Но существование реального Беловодья не исключало самостоятельного позднейшего развития легенды по законам фольклорного жанра. Каменщики (так назывались у местных крестьян поселившиеся в горах беглецы, так как Алтай, как и многие другие горы, называли в народе «Камнем») Бухтармы и Уймона - это одновременно и прототип народной легенды об обетованной земле и фактическая попытка реализации крестьянского социально-утопического идеала.
В течение примерно половины века - с 40-х до начала 90-х годов XVIII века в наиболее неприступных горных долинах Алтая существовали поселения беглых, которые управлялись вне государственной власти. В сентябре 1791 года вышел указ Екатерины II, объявленный «каменщикам» в июле 1792 года, по которому их принимали в русское подданство, простив их «вины». На протяжении нескольких десятилетий в этих общинах действовало самоуправление, осуществлялись крестьянские представления о социальной справедливости. Население вольных общин Бухтармы и Уймона сформировалось из крестьян (в значительной части - раскольников) и беглых заводских работников (тоже, как правило, недавних крестьян). Они занимались хлебопашеством, промыслами и поддерживали тайком отношения, в том числе и хозяйственные, с крестьянством прилежащих территорий. С. И. Гуляев, собравший сведения о «Беловодье» не только по «изустным рассказам некоторых каменщиков», но и по документам архивов Змеиногорской горной конторы и Усть-Каменогорской комендантской канцелярии, писал о них: «Связанные одинаковою участию, одним образом жизни, отчужденные от общества каменщики составляли какое-то братство, несмотря на различные верования. Они сохранили многие хорошие качества русского народа: были надежные товарищи, делали взаимные пособия друг другу, особенно же помогали всем неимущим припасами, семенами для посева, земледельческими орудиями, одеждою и прочим».
Для решения принципиально важных вопросов собирался сход всех вольных селений. Решающее слово оставалось за «стариками». «Назад тому другой год,- свидетельствовал мастеровой Федор Сизиков, допрошенный властями в 1790 году, после восьми лет жизни среди «каменщиков»,- живущие в тех селениях беглые люди при собрании намерялись от себя выбрать... одного человека, который бы, тихим образом пробравшись в Барнаул, явился к начальнику заводов за испрошением за преступления их прощения и, чтобы их не выводили из тамошних мест, положа в надлежащий платеж податей. Но напоследок старики сказали, хотя-де нас и простят, но выведут к прежним местам и определят к должностям и посему остались по-прежнему».
По мере надобности созывались сходки отдельных селений или групп деревень. Так, в частности, осуществлялся суд. «Если кто в преступлениях изобличен будет, то из нескольких деревень созванные исцом жительствующие соберутся в деревню в его дом, и, разобрав соразмерно с преступлением, положат наказание» (из протокола допроса Ф. Сизикова). Самой высокой мерой наказания было насильственное изгнание из общины.
Т. С. Мамсик, исследовавшая общественный быт бухтарминских селений в XVIII веке по сохранившимся в архиве показаниям их жителей, отмечает, что «найм среди «каменщиков» не носил предпринимательского характера». Новые беглецы, прибывавшие «в камень», чувствовали поддержку старожилов: их принимали в чью-либо избу, где нередко жил уж «в товарищах» кто-то из недавно пришедших. На следующее лето пришелец помогал хозяину дома сеять хлеб и получал от него семена для самостоятельного посева. На четвертое лето вновь поселившийся становился самостоятельным хозяином и, в свою очередь, нанимал кого-либо из новых беглецов, снабжая его семенами и пр. В ходу были «товарищества» - объединения "на паях двух или нескольких работоспособных людей для земледельческих или промысловых занятий. Иногда «товарищи» совместно строили и новую избу. Община «каменщиков», возникшая в результате добровольных переселений, включала в себя семейно-родственные общности, товарищества для ведения хозяйства или отдельных отраслей его, религиозные объединения. Существование этой общины воспринималось самим крестьянством как реализация некоторых социальных и религиозно-нравственных идеалов. Это был лишь определенный этап социально-экономического развития территориальной общины в условиях освоения окраин, во временной изоляции от феодального государства, но крестьянство абсолютизировало его в качестве идеального. Несмотря на свои небольшие масштабы, это явление оставило заметный след в общественном сознании крестьян и в последующий период легло в основу движения ряда групп переселенцев в поисках легендарной страны «Беловодье» - крестьянской утопии (Чистов, 1967, 239-277; Покровский, 1974, 323-337; Мамсик, 1975; Мамсик, 1978, 85-115; Мамсик, 1982).
Четко выраженная тенденция реализовать крестьянский социально-утопический идеал на основе христианской идеологии в ее старообрядческом варианте прослеживается в истории Выгорецкого (Выголексинского) общежительства, возникшего в конце XVII века в Олонецкой губернии. Организация Выга наряду с обычным монастырским устроением восприняла традиции общины государственной деревни и «мирских» крестьянских монастырей. Были созданы в XVIII веке свои уставы и соборные постановления по уставным вопросам - всего более 60 документов. В них делается попытка сочетать демократизм с задачами разделения труда в хозяйственно-религиозной общине.
В личной собственности членов общежительства было только платье; в порядке исключения за некоторыми оставляли и другие вещи, но наследовались они общиной. Обширное хозяйство Выгорецкого общежительства и тяготевших к нему скитов основывалось на кооперированном труде его членов. Все хозяйственное и административное управление было выборным. Наиболее важные дела подлежали соборному обсуждению. Первоначально идеология старообрядческой крестьянской общины на Выге основывалась на эсхатологических мотивах (то есть ожидании скорого конца света), но в дальнейшем эти мотивы ослабевают, происходит отход от аскетизма в быту, от монашеских форм общежительства. Выголексинский мир, будучи включен государством в систему налогового обложения, постепенно входит в обычную колею социально-экономических отношений всего края.
Сходный путь, но с определенными отличиями, проходит крестьянство в старообрядческих скитах двух типов: скитах-селениях, где жили семьями, и скитах на общежительском уставе с раздельным пребыванием мужчин и женщин. Руководители и идеологи движения предъявили к рядовому крестьянину-старообрядцу максимальные требования (они изложены, в частности, в «Объявлении о благочинии пустынном», 1737 г.): сочетание тяжелого сельскохозяйственного труда с аскетическим образом жизни. Наиболее живучей оказалась та "часть уставов, которая не ущемляла интересы крестьянской семьи.
Как реакция на обмирщение скитов рождается новое направление - радикальное филипповское согласие, возрождающее на какое-то время социально-утопические и религиозные идеалы раннего Выга. Из полемических посланий, которыми обменивались разные толки старообрядчества в XVIII веке, видно, что принципы общности имений и артельного труда не вызывали сомнений ни с той, ни с другой стороны.
Попытки провозглашения и частичной реализации социальных идеалов в поселениях старообрядческих крестьян разных толков имели место и в других районах страны - в Ярославской, Псковской, Костромской, Саратовской и других губерниях. Информация об этих явлениях широко расходилась в крестьянской нестарообрядческой среде. Современные исследования подтверждают мысль известного историка XIX века А. П. Щапова о проявлении в движении раскольников многих черт, свойственных традиционному крестьянскому сознанию и быту вообще. На этом сходстве основывалась определенная популярность социально-утопического идеала старообрядцев, звучание его в крестьянских легендах и программах крестьянских движений.
С социально-этическими идеалами крестьянства связаны были на первоначальных этапах своего существования также некоторые общины сектантов: духоборов, молокан, хлыстов. Однако ложный мистицизм, фанатизм, отчужденность от церкви и остальной массы православных крестьян сводили, как правило, на нет положительные моменты в их идеологии. (Абрамов, 366-378; Любомиров; Куандыков - 1983; Куандыков - 1984; Мельников, 210, 240-241; Клибанов, 180, 199-201; 212; 262-284; Покровский - 1973, 393-406; Рындзюнский; Корецкий; Щапов, 77, 119, 120).
Органической частью социально-утопических представлений крестьянства являлся идеал такого справедливого монарха, который может привести порядки на земле в соответствие с божественной правдой. Если в социальной организации повседневной своей жизни, в низовых, так сказать, инстанциях крестьяне явно отдавали предпочтение демократическим формам - об этом говорит, как мы видели, повсеместное распространение общины и гибкое многообразие ее видов, то применительно к самой высокой инстанции управления всем государством они оставались монархистами. Подобно тому, как идеалы справедливости в распределении имущества и трудовых обязанностей нашли выражение в существовании некоторых крестьянских общин, пытавшихся в течение ограниченного времени оставаться вне государств, также и представления о добрых царях породили в реальной жизни самозванчество.
Это явление было возможно в силу широкого распространения среди крестьян идей, связанных с ожиданием прихода или возвращения к власти государя, несправедливо, по их мнению, оттесненного тем или иным способом от трона, обладающего идеальными качествами правителя и намеренного считаться с интересами народа. Самозванцы, появлявшиеся не только в ходе крестьянских войн, но и в частных проявлениях социального протеста (в 30-50-х годах XVIII века, например, их было около полутора десятков), встречали доверчивое отношение части крестьянства.
В 30-50-х годах XVIII века своего рода символами хорошего государя служили среди крестьян имена Петра II и Ивана Антоновича. На смену им приходит образ Петра III, затмивший своих предшественников и нашедший высшее выражение в крестьянской войне Е. И. Пугачева. Крестьянство не могло ничего знать о личности реального Петра III, правившего всего полгода. В то же время сказывалась определенная информированность о законах, в сочетании с собственной, крестьянской трактовкой их. Манифест 18 февраля 1762 года о дворянской вольности трактовали как первую часть законодательного акта, за которой должно было последовать и освобождение крестьян от помещиков. Знали и указ о разрешении старообрядцам, бежавшим в Польшу или другие зарубежные земли, возвратиться в Россию и поселиться в выделенных им местах. При этом властям предписывалось не чинить им препятствия «в отправлении закона по их обыкновению и старопечатным книгам». Наконец, уничтожение Тайной Канцелярии не могло не найти сочувствия в крестьянской среде. Все это, а также неясные обстоятельства смерти Петра III, и послужило основанием для формирования его положительного образа в представлениях крестьян (Сивков, 88-135; Чистов - 1967, 91-236; Курмачева, 114, 193; Крестьянство Сибири, 444-452).
В современных условиях актуальной задачей является обеспечение возможности для России самостоятельно и свободно определять для себя условия, формы и направления развития с учетом ее исторических, экономических, геополитических, социальных и ментальных особенностей.
Прежде чем непосредственно анализировать проблему социального идеала в России, напомним читателю, что понятие «цивилизация», на наш взгляд, фиксирует определенную стадию исторического развития, связанную с возникновением городов, письменности, государства, социальных классов и т. д.
различия между цивилизациями - это различия характеристик, которые задают способы государственной консолидации общества на основе объединения изначально несхожих культур и государственного упорядочивания повседневной жизни этого общества. Способы же эти представляют различные комбинации базовых государствообразующих элементов – силы, веры (в смысле интерпретации базовых социокультурных универсалий), закона и соответствующих им институтов. Их (то есть элементов и институтов) долговременно жизнеспособные конкретные сочетания и иерархии в обществе или группе обществ, в стране или группе стран мы и считаем возможным называть цивилизациями. Не суть важно при этом, на каких языках говорят народы данного социального объединения, неважно, какие религии они исповедуют. Определяющим в данном случае служит то, что в последнее время принято называть менталитетом, то есть системой взглядов на человека, общество, хозяйство, собственность, власть, на такие соотношения базовых социокультурных универсалий, как «коллектив» и «личность», «человек» и «государство», «производительный труд» и «жизненные цели», «свобода» и «власть» и т. п.
В данном случае термины «православная цивилизация» и «русская (российская) цивилизация», широко используемые современными обществоведами, не совсем корректны. Не думаем, что менталитет православной Византийской империи так уж схож с системой взглядов на мир россиянина Нового и новейшего времени. В виде религиозно-философского осмысления мира и общества православие пришло на Русь в XIII в. как учение почти внутрисемейной секты исихастов византийского царствующего рода Палеологов. До этого времени православие на Руси существовало лишь в виде обряда, призванного объединить разрозненные восточно-славянские племена. Исихазм, развитый в идеях православных патриархов времен Ивана Грозного и провозглашавший эманацию божественной сущности от Бога до государя и далее – до государства и общины, и лег в основу русского понимания мира, в основу русской государственности .
Смута начала XVII в. выявила историческую исчерпанность цивилизационного синтеза надзаконной силы и православной веры, на котором базировалась московская государственность Рюриковичей. Дефицит силы, обнаружившийся еще в ходе проигранной Иваном Грозным Ливонской войны, стал очевидным – у государства не хватало ресурсов не только для ведения войн, но и для упорядочивания внутренней жизни. И, как стало ясно уже Борису Годунову, устранить этот дефицит без заимствования европейских знаний и технологий было невозможно.
Тем более бесспорной была необходимость таких заимствований для воцарившихся после Смуты Романовых. Именно им предстояло осуществить коррекцию цивилизационного выбора страны посредством ее вестернизации, которую они осуществляли последовательно, углубляя на всем протяжении своего трехсотлетнего царствования. Поэтому мы и рассматриваем весь период их правления как нечто целостное и одновекторное. Есть достаточно оснований для того, чтобы отделять Петра I от первых Романовых. Но с цивилизационной точки зрения они были не столько последователями Рюриковичей, сколько предтечами Петра.
Наращивание силы с помощью заимствования и освоения чужой культуры грозило, однако, серьезным конфликтом с верой. Такой конфликт был не просто нежелателен – он был недопустим. И потому, что препятствовал обретению новой династией – выборной, а не «природной» – сакральности династии прежней. И потому, что вера во времена Смуты оказалась одним из главных источников народной силы, которая помогла восстановить обвалившуюся государственность. Отсюда – новизна цивилизационной стратегии первых Романовых и ее разнонаправленность.
Чтобы восполнить дефицит силы, они должны были открыть дорогу в страну не только европейским знаниям и технологиям, но и новому для Руси толкованию принципа законности, поставив власть под его защиту в Соборном уложении Алексея Михайловича.
С другой стороны, ради достижения той же цели им приходилось искать опору в вере и повышать статус церкви: возведение ее руководителей в ранг вторых государей, имевшее место при первых двух Романовых, в Московии Рюриковичей было немыслимо. Заимствование культурно чужого при возведении дополнительных бастионов для защиты от него, включая административное насаждение православного благочестия, – такова была эта новая цивилизационная стратегия, главная роль в которой отводилась вере. Именно она призвана была нейтрализовать последствия начавшейся вестернизации, угрожавшей национально-государственной идентичности Руси.
Однако вера, даже будучи соединенной с законом, не могла вернуть восстановленному самодержавию его прежнюю силу и соответственно полноту власти над подданными, потому что сама ее былая полнота обусловливалась и тем, что Русь, освободившись при Рюриковичах от монголов, обрела в глазах элиты и населения религиозно освященный универсальный статус, соответствовавший представлению об истинности московской православной веры в противовес ложности других вероисповеданий. Идея «Третьего Рима» как единственного земного царства, предназначенного к спасению, – это идея универсального, воплотившегося в локальном пространстве Московской Руси. Именно данным обстоятельством объяснялась во многом сила ее князей и царей, власть которых не могла быть поколеблена даже ужасами и опустошительными последствиями опричнины и Ливонской войны. Но уже само ввязывание Ивана Грозного в эту войну, равно как и предшествовавшие ей походы на Казань и Астрахань, свидетельствовало о том, что претензия на религиозную универсальность и избранность требовала подтверждения военными победами над иноверцами, а не-ограниченная власть государя внутри страны – дополнительной легитимации его успехами на внешней арене.
Понятно, что новая династия нуждалась в таких подтверждениях еще больше. И не только потому, что ее сила не шла первоначально ни в какое сравнение с силой Рюриковичей. Главная трудность в выстраивании цивилизационной стратегии заключалась именно в том, что Романовым в отличие от Рюриковичей для укрепления материальных устоев «Третьего Рима» приходилось подтачивать его духовные устои инокультурными нововведениями. Последние ставили под вопрос и цивилизационную самодостаточность Руси, и ее богоизбранность, а значит, и ее притязания на универсальный статус.
Путь, по которому двинулись Романовы, – это путь принципиально иной, чем прежде, универсализации веры посредством расширения локально-московского цивилизационного пространства до общеправославного с центром не в Москве, а в Константинополе. Такая переориентация потребовала приведения богослужения и церковных книг в соответствие с исходным греческим каноном, что было воспринято многими как вероотступничество и привело в конечном счете к религиозному расколу.
Начиная вестернизацию, Москва не ощущала способности собственными силами противостоять духовному влиянию католической и протестантской Европы. Чтобы противостоять, нужны были знания, которых на Руси не было; ее богословская культура находилась в зачаточном состоянии. Особенно заметным это отставание стало после присоединения Украины: в вопросах веры Москва не только не могла претендовать на лидерство по отношению к Киеву, но и вынуждена была пойти к нему в ученичество.
Православной Украине, находившейся в составе Речи Посполитой, ради сохранения своей религиозной идентичности пришлось вступить в жесткую конкуренцию с католицизмом. На ее территории действовал орден иезуитов, строивший школы с бесплатным образованием, устраивавший диспуты, на которых его представители демонстрировали свое превосходство в знаниях, аргументации, полемической изощренности. Украинская православная церковь ответила развитием собственного академического образования и ко времени присоединения к Московской Руси успела сформировать высокообразованную духовную элиту. Приглашение ее представителей в Москву в качестве учителей и сыграло роль культурного моста между Русью и Византией.
Такая опосредованная – через украинскую духовную элиту – связь с греками не могла остановить движение к религиозному и церковному расколу: украинцев, как и греков, в Московии подо-зревали в подверженности католическому влиянию. Но это не заставило отказаться и от выбранного цивилизационного вектора, ориентированного на Византию, – в этом направлении продолжали двигаться и после того, как раскол стал фактом. Соответственно главным звеном цивилизационной стратегии на всем протяжении XVII столетия оставалась вера.
Эта стратегия – в различных формах и с временными отступлениями от нее – будет сопутствовать всему трехсотлетнему правлению династии Романовых. С нее она начинала, ею и закончит свой исторический век, так и не сумев реализовать ее. Отказаться от нее Романовы не смогут, что свидетельствует о цивилизационной несамодостаточности России, дефиците у нее собственного символического капитала. Но и осуществить эту стратегию не смогут тоже – для осуществления не хватит силовых ресурсов. Даже после того, как Петр I, сместив акценты с веры на силу, совершит в данном отношении радикальный прорыв, России суждено будет остаться страной нереализованных цивилизационных проектов.
Петр отказался от византийской или, что то же самое, антитурецкой ориентации своих предшественников, хотя и не сразу. Начал он с азовских походов – историческая и культурная инерция давала о себе знать. Но возможностей в одиночку воевать с Турцией у страны еще не было, а союзников в Европе Петру приобрести не удалось. Вместе с тем длительная поездка за границу убедила царя в бесперспективности цивилизационной стратегии его предшественницы Софьи, суть которой заключалась в европеизации через Украину и Польшу, в заимствовании у первой способов противостояния католическому влиянию, а у второй – ее светской культуры. В условиях религиозного раскола и при ослабленной им церкви такая ориентация не вела ни к восстановлению духовной консолидации, ни к легитимации культурных и технологических заимствований. Говоря иначе, она не способствовала наращиванию государственной силы и военной конкурентоспособности, что было главной целью предшественников Петра, правивших страной после смуты. Это и предопределило осуществленную им радикальную ревизию цивилизационного выбора.
Главную ставку Петр сделал на протестантский север Европы. Не в смысле духовного подчинения ему и даже не в смысле поиска места в нем России, а ради форсированного перенесения на русскую почву и военного использования его достижений. Это мотивировалось тем, что протестантский мир стал к тому времени лидером модернизации, а протестантизм не вызывал на Руси такого неприятия и отторжения, как католическое «латинство». Но религиозная мотивация не была в выборе царя определяющей. В петровской России сила отделилась от веры и стала наращиваться помимо нее и даже вопреки ей, что нашло свое институциональное воплощение в ликвидации должности патриарха и превращении церкви в один из государственных департаментов.
Следуя западным образцам, Петр преобразовал религиозное государство в светское, сместив функции упорядочивания в нем от веры к закону. Это соответствовало начавшемуся в Европе движению из первого осевого времени во второе и сопутствовавшим такому движению цивилизационным сдвигам. Именно закон стал в руках реформатора тем инструментом, с помощью которого он осуществил вестернизацию жизненного уклада элиты, принуждая ее к освоению европейских знаний и европейской культуры. Петр пытался придать этому инструменту универсальное значение, декларируя обязательность законопослушания для всех, включая самого себя; при нем даже власть самодержавного царя впервые стала легитимироваться не от имени Бога, а от имени закона. Однако реально она оставалась надзаконной силой, легитимность которой была обеспечена главным образом военными победами Петра. Последние же стали возможны благодаря тотальной милитаризации страны и созданию необходимых для этого институтов: постоянной армии, гвардии, службы тайной полиции. Отсюда, в свою очередь, следует, что Петр, строго говоря, никакого нового цивилизационного качества после себя не оставил: он создал государство, приспособленное для войны, между тем как цивилизационное своеобразие обнаруживает себя лишь в условиях мирной повседневности.
Принцип законности, введенный реформатором в русскую государственную жизнь, не интегрировал Россию в европейское цивилизационное пространство в том числе и потому, что в интерпретации Петра принцип этот не только исключал идею гражданских прав, но и предполагал узаконенное всеобщее бесправие. Преемники Петра довольно быстро осознали, что на таком милитаристском фундаменте долговременно устойчивая государственность существовать не может, и приступили к ее демилитаризации. С цивилизационной точки зрения это означало, что через «прорубленное» реформатором «окно» они двинулись в Европу – не столько ради новых завоеваний, сколько ради освоения и перенесения в Россию базовых оснований ее жизнеустройства. Такое движение в России Романовых продолжалось – с учетом происходивших в самой Европе изменений – в течение всего послепетровского периода. Не без временных откатов, но продолжалось.
Европеизация отечественной государственности осуществлялась в двух основных направлениях.
С одной стороны, универсальность принципа законности из декларативной постепенно – и тоже не без отступлений и исторических зигзагов – превращалась в реальную, распространявшуюся в том числе и на самого самодержца. Сохранившаяся за ним законодательная монополия не отменяла того факта, что в ее границах происходили существенные изменения.
С другой стороны, европеизация российской государственности проявлялась в движении от тотального бесправия к узакониванию прав: сначала в локально-сословном, дворянском, а начиная с 1861 г. – и в общенациональном масштабе. Постепенное придание им статуса всеобщности наряду с универсализацией законности позволяет говорить о том, что послепетровская Россия вслед за Европой осваивала цивилизационные принципы второго осевого времени. Однако частью европейской цивилизации она так и не стала, как не стала и цивилизацией особой и самодостаточной. Культурно расколотая страна, постоянно углубляющая раскол новыми инокультурными заимствованиями, не может обрести собственную цивилизационную идентичность. Она обречена на то, чтобы искать эту идентичность вовне. И Россия продолжала искать ее вплоть до большевистского переворота. Магистральное же направление поиска оставалось тем же, что и во времена Алексея Михайловича. Направление оставалось византийским. Без освобождения от турок Константинополя и установления контроля над ним особый цивилизационный статус России не воспринимался ни достигнутым, ни обеспеченным.
Резкий поворот Петра в сторону протестантского Запада и успешное освоение его достижений, превратившее страну в сильную и влиятельную военную державу, сами по себе не предопределяли места православной России в католическо-протестантском европейском цивилизационном пространстве, потому что трансформация религиозной государственности в светскую не устраняет религиозную компоненту цивилизационной идентичности. Тем более интересно, что религиозно нейтральные проекты в России все же выдвигались. Интересны же они не тем, что не реализовались и реализоваться не могли, а тем, что появлялись и проводились в жизнь в царствование Екатерины II, отмеченное самым целенаправленным поиском места России внутри европейского цивилизационного пространства.
Первый проект, осуществлявшийся в начале екатерининского царствования и получивший название «северной системы», предполагал обретение Россией места в европейской цивилизации при абстрагировании от своей православной идентичности, но с учетом религиозных различий в Европе. Это было продолжением внешнеполитического курса Петра I: идея «северной системы» заключалась в создании союза с протестантскими странами (Англией и Пруссией с подключением Дании), противостоящего европейскому католическому миру (Франции, Австрии и Испании). Однако к обретению цивилизационной идентичности такая стратегия не вела и не привела: найти своего места в Европе России не удалось.
С ее державной силой европейцы не могли не считаться, в спорах и конфликтах между собой они готовы были искать и искали ее поддержки. Но достаточных культурных предпосылок для выстраивания единой цивилизационной стратегии с Россией не было ни у католических, ни у протестантских государств. При таком положении вещей решающее значение приобретала политическая прагматика, понуждавшая в то время Петербург к сближению не с Лондоном и Берлином, а с Веной: Австрия граничила с Польшей и Турцией – ближайшими соседями России, отношения и конфликты с которыми в значительной степени определяли направление ее внешней политики. Поэтому «северная система» рухнула, не успев сложиться. Цивилизационный проект, продолжавший линию Петра, оказался несостоятельным.
Однако поиск цивилизационной идентичности на этом не только не завершился, но стал еще более энергичным и целеустремленным. Неудачи на севере возвращали российскую политическую элиту на южное направление, к допетровским планам относительно Византии. С той, правда, существенной разницей, что теперь эти планы утратили религиозную окраску: Екатерина пыталась выстроить цивилизационную стратегию светского государства, созданного Петром.
Данная стратегия, вошедшая в историю под именем «греческого проекта», оформилась под влиянием военной победы России над турками, а последовавшее затем присоединение Крыма стало фактическим началом ее реализации. Не вдаваясь в детали этого проекта и идеологические тонкости его обоснования, отметим лишь то, что он не подразумевал уже присоединения Константинополя к России, а тем более – переноса туда ее столицы. Речь шла о том, что императорский престол в освобожденной от османов Греции должен был занять, став родоначальником правящей династии, внук императрицы царевич Константин, которому и имя было дано с учетом его будущей миссии. Тем самым предполагалось не просто обеспечить союз Греции и России при верховенстве последней. Предполагалось, что Россия, будучи наследницей православной Византии, станет и наследницей ее предшественницы, то есть Древней Греции и ее цивилизации. Станет, говоря иначе, преемницей не только Константинополя, но и Афин, – неспроста последние тоже рассматривались как претенденты на роль столицы возрожденной Греции.
При осуществлении «греческого проекта» вопрос о месте России в Европе снимался сам собой: в этом случае она получала возможность прочно обосноваться не только в европейском пространстве, но и в европейском времени. Более того, государство, находившееся в преемственной связи с древними Афинами, оказывалось укорененным в этом времени глубже, чем государства западноевропейские, ибо те считались и считали себя сами преемниками более позднего – по отношению к Афинам – Рима.
Политическая прагматика гораздо лучше соотносилась с «греческим проектом», чем с «северной системой». Если роль преемницы Афин Екатерина отводила России, то преемницей Рима в ее стратегии выступала Австрия, правители которой сохраняли титул императоров Священной Римской империи. Религиозные различия между странами отодвигались при этом на второй план: в эпоху утверждения светских государств истинность веры не воспринималась уже как определяющий критерий, на основании которого можно судить об оправданности их международных амбиций.
Союз, заключенный с Австрией, и ее готовность участвовать в разделе Османской империи не означали, однако, что «греческий проект» имел шансы на осуществление. Его реализация привела бы к резкому изменению баланса сил в Европе, что не могло получить поддержки у других держав, противостоять которым Россия и Австрия были не в состоянии. «Греческий проект» Екатерины – это впечатляющая утопия, после смерти императрицы почти сразу и навсегда забытая и оставившая после себя разве что греческие названия крымских городов, данные им вместо прежних татарских. Но именно его заведомая утопичность, не замеченная чуждой прожектерства Екатериной, позволяет лучше понять, насколько острым и актуальным воспринимался в России после обретения ею державного статуса вопрос цивилизационной идентичности. Поэтому разработка новых цивилизационных стратегий продолжилась и в постекатерининские времена.
Суть этих стратегий при всех их различиях сводилась, однако, к одному и тому же, а именно – к возвращению веры, отодвинутой Петром I на периферию государственной жизни, при сохранении и упрочении петровского синтеза силы и законности. То были ответы на вызовы, шедшие из революционной Европы и понуждавшие к коррекции внутренней и внешней политики и ее идеологических обоснований.
Россия располагала достаточной силой, чтобы претендовать на восстановление в Европе монархической законности, поколебленной французской революцией и последовавшей за ней экспансией Наполеона в соседние (и не только соседние) страны. Унаследованная от Петра I и его преемников державная мощь позволяла, как казалось, оставить в прошлом послепетровские поиски своего места в европейской цивилизации и выступить в роли ее спасителя, обеспечив тем самым доминирование в ней. Единственное, чего для этого не хватало, – духовно-культурной составляющей, без которой любые цивилизационные проекты, предполагающие консолидацию разных стран, заведомо несостоятельны.
Православие на такую консолидирующую роль претендовать не могло – навязать его католическо-протестантской Европе было невозможно. Поэтому при императоре Павле начала оформляться новая цивилизационная стратегия, которая обрела законченный вид при Александре I в учрежденном по его инициативе Священном союзе. Об этом мы уже говорили. Здесь же достаточно повторить, что речь шла о возвращении в государственную идеологию религиозной веры, в которой конфессиональное своеобразие православия отодвигалось на второй план ради утверждения общехристианской цивилизационной общности при главной роли в ней России.
Уязвимость новой стратегии заключалась в том, что она основывалась на превосходстве в силе и потому вовлеченными в ее осуществление Австрией и Пруссией воспринималась не как добровольный стратегический выбор, а как вынужденная временная необходимость. Уязвимость ее заключалась и в том, что она не имела глубоких культурных корней и в самой России. Опираясь на державную идентичность, актуализированную войной с Наполеоном и победой над ним, стратегия эта не соотносилась с идентичностью православной и соответственно с большинством населения страны.
Между тем разгром Наполеона, его изгнание из Франции и восстановление там монархии не подвели исторической черты под революционной эпохой: революции вспыхивали в разных концах Европы снова и снова. Россия, до которой они еще не докатились, стала искать способы их предупреждения. Это привело к очередной коррекции ее цивилизационной стратегии.
Учитывая, что Европу сотрясали массовые движения вырывавшихся из-под правительственного контроля народных низов, новая стратегия была ориентирована именно на народ и его идентичность. Надконфессиональный христианский универсализм Священного союза с ней не сочетался. Не соотносилось с этой идентичностью и возвращение к светской государственности Петра, синтезировавшей силу и закон при маргинализации веры. Ответом на шедшие из Европы вызовы стала частичная реанимация идеологических основ государственности допетровской, то есть религиозно-православной. Формула графа Уварова: «православие, самодержавие, народность», – переодевавшая Петербургскую Россию в идеологическое платье Московской Руси, возрождала государственный статус веры и ее главную роль в обеспечении духовного единения власти и народа. Но одновременно эта формула была и заявкой на новый цивилизационный проект, альтернативный цивилизации европейской, которая в пору обрушившихся на нее революционных потрясений многим в России стала казаться лишенной будущего. Это был проект самобытной российской цивилизации, призванной и способной предотвращать революции.
Неосознававшаяся парадоксальность такой стратегии заключалась в том, что цивилизационное здание предполагалось возвести на фундаменте культуры, цивилизацией не затронутой. Его предполагалось возвести на почве архаичной культуры крестьянского большинства, законсервированного в догосударственном состоянии. «Замораживание» передельно-общинного жизненного уклада блокировало универсализацию принципа законности, а тем самым – укоренение народного большинства в цивилизации первого осевого времени, не говоря уже о втором. Славянофильская апология совести как более высокой, чем закон, инстанции реально представляла собой романтизацию локального и неформализованного обычного права, по которому продолжала жить российская деревня. Если учесть, что в некрестьянских слоях населения со времен Петра I принцип законности постепенно приживался и даже доводился до узаконивания сословных прав, то суть очередного цивилизационного проекта Романовых станет очевидной.
Это был проект сохранения статус-кво, переводивший культурный раскол в раскол цивилизационный. Но расколотая цивилизация не может считаться цивилизацией по определению.
Революцию, ради предотвращения которой был выдвинут и осуществлялся данный проект, с его помощью предотвратить не удалось. Поэтому его пришлось признать несостоятельным. Но и заменить его оказалось нечем. Вынужденная универсализация принципа законности, распространение его на до того неприкосновенное самодержавие, которое после 1905 г. впервые было ограничено юридически, было равнозначно констатации цивилизационной несамодостаточности России Романовых: ограничение самодержавия лишало ее единственного субъекта самобытного цивилизационного проектирования. Об этой несамодостаточности свидетельствовало и столь же вынужденное законодательное расширение гражданских прав, доведенное до права свободного выхода из общины. То было движение в сторону другой, европейской, цивилизации, входившей во второе осевое время. Но в условиях, когда народное большинство прочно не обосновалось еще и в первом, европеизация страны натолкнулась на препятствия, оказавшиеся непреодолимыми.
Когда сегодня говорят об «уникальной российской цивилизации», хочется понять, о чем именно идет речь. Ведь в поисках цивилизационного своеобразия Россия на протяжении своей истории использовала различные комбинации силы, веры и закона, ни одна из которых не стала окончательной и каждая из которых в значительной степени подвергала ревизии, порой радикальной, комбинацию предыдущую.
Можно ли, например, считать, что православно-византийская стратегия Алексея Михайловича и религиозно-нейтральный «греческий проект» Екатерины II лежат в одной цивилизационной плоскости? Что у них общего – кроме того, разумеется, что оба они выдвигались самодержавной властью?
Можно ли, далее, утверждать, что своеобразие российской цивилизации включает в себя ту комбинацию силы и узаконенного всеобщего бесправия, которая была характерна для милитаристской государственности Петра, или то сочетание силы, узаконенных прав и чрезвычайных законов, защищавших государство от общества, которое сложилось после реформ Александра II?
Имеют ли, наконец, какое-то отношение к уникальности российской цивилизации те юридические ограничения самодержавия, которыми было отмечено последнее десятилетие Романовых, и те законы, которые демонтировали сельскую общину? Это подтверж-дение уникальности или отступление от нее (если да, то в каком направлении)?
И последнее: как оценить тот факт, что именно настаивание на цивилизационной особости и исключительности обернулось для России катастрофой 1917 г.?
Отечественная элита продолжала придерживаться самобытной цивилизационной стратегии на протяжении всех пореформенных десятилетий, пытаясь синтезировать ее православную компоненту с панславистской. Верхи российского общества не могли примириться с тем, что русская государственность начиная с Крымской войны обнаружила упадок своей былой силы – не только в отношениях с другими странами, но и внутри собственной страны. Этот дефицит силы элита надеялась, как и во времена Алексея Михайловича, восполнить посредством укрепления веры. Изгнание из нее турок открывало, как казалось, историческую дорогу к объединению православного славянского мира под эгидой России, а тем самым и дорогу к альтернативной по отношению к Европе цивили-зации.
Конечным результатом такой ориентации оказалось, как известно, втягивание России в Первую мировую войну, поражение в которой и вынесет окончательный приговор православно-пансла-вистской цивилизационной стратегии. То была инерционная попытка пролонгации религиозного универсализма первого осевого времени в условиях, когда и сама Россия успела уже далеко продвинуться в освоении принципов второго, подтверждая тем самым основательность притязаний этих принципов на универсальность, альтернативную религиозной. Так что же все-таки имеется в виду, когда говорится об «уникальной российской цивилизации»? Жизненная реальность или невоплощенные проекты?
Впрочем, то, что не удалось Романовым, а потом и унаследовавшему мечту о Константинополе Временному правительству, через три десятилетия после отречения от престола их последнего представителя России все же удастся частично осуществить. Константинополь ей, правда, так и не достанется, но почти весь славянский мир окажется под ее контролем. Это будет сделано в ходе реализации другого цивилизационного проекта, вошедшего в историю под именем коммунистического. Однако его жизнь окажется по историческим меркам совсем недолгой, а вопрос о цивилизационном выборе и для посткоммунистической России остается открытым.
Династии Романовых, принявшей страну после Смуты, предстояло восстановить и укрепить поколебленную государственность, обеспечить внутреннюю стабильность и военно-технологическую конкурентоспособность на внешней арене. Решая эти задачи, Романовым с самого начала приходилось осуществлять преобразования, которые задали вектор развития России на столетия вперед, предопределив как ее последующие достижения, так и трудности, с которыми она столкнется и которые в конечном счете окажутся неодолимыми.
Эту идею Романовы пронесли через все свое трехвековое царствование. Она оформлялась в разные цивилизационные проекты – религиозные и светские, ни один из которых осуществить не удалось. Такая же участь постигла в конечном счете и «неконстантинопольский» проект Священного союза, выдвинутый Александром I и предполагавший формирование общехристианской цивилизационной общности под эгидой России. Но уже сам факт такого перманентного проектирования свидетельствовал о цивилизационной несамодостаточности России. Чтобы обрести цивилизационную идентичность, недостаточно ни громких военных побед, ни огромной и постоянно приращиваемой территории. Для этого нужно иметь фиксированное место не только в мировом пространстве, но и в мировом времени, для чего, в свою очередь, необходим и соответствующий символический капитал.
У России, принявшей веру от греков, побежденных и подчиненных впоследствии иноверцами-турками, такого капитала не было. Его приходилось искать вовне. Иными словами, чтобы обрести свое место в мировом историческом времени, нужно было приобрести ту часть мирового пространства, овладение которой символизировало бы укорененность в мировом времени. Византия была такой частью. Но овладеть ею России не удалось. Ее притязания на Константинополь закончились втягиванием в мировую войну и обвалом государственности.
Вопрос об обретении цивилизационной идентичности вставал перед Россией Романовых тем острее, чем дальше они продвигались – добровольно или вынужденно – по пути европеизации, переходя от заимствования научных знаний и технологий к заимствованию принципов европейского жизнеустройства, потому что эти принципы плохо соотносились с основополагающими принципами самодержавия – главного и единственного политического инструмента, скреплявшего расколотый социум. Пока цивилизационные проекты представляли собой различные комбинации силы и веры, а закон был лишь вспомогательным средством защиты власти от бесправных подданных, находившимся под контролем самодержца, они фундамент государственности не затрагивали. Но в нем образовались трещины, когда при Екатерине II появились законы, отмене не подлежавшие и государевой воле неподвластные. Инородным телом в самодержавной государственности были и защищенные законом гражданские права. Они были инородными уже тогда, когда предоставлялись как сословные привилегии, а тем более становились таковыми по мере распространения на все население и доведения до прав политических.
Послепетровские цивилизационные проекты Романовых призваны были идеологически интегрировать в российскую государственность европейские цивилизационные принципы второго осевого времени, придававшие закону и правам личности универсальное значение. Но универсальность закона и права вступала в неразрешимый конфликт с универсальностью самодержавия. Гибридные политические идеалы, соединявшие самодержавно-авторитарный принцип с либеральным и демократическим, ставили эту универсальность под сомнение.
Их воплощение в жизнь, европеизируя Россию, в европейскую цивилизацию ее не вводило. И не только потому, что подавляющее большинство населения страны к началу XX столетия не обосновалось еще в первом осевом времени, не освоило письменную культуру и руководствовалось в своей повседневной жизни обычаем, а не законом. Европейская цивилизация двигалась от примата государства к приоритету личности, права которой узаконивались как естественные, данные человеку от рождения. Романовы же пытались соединить права личности с верховенством государства в лице самодержавной власти. Поэтому эти права считались не естественными, а дарованными. И поэтому же самодержавие, на исходе своего исторического срока юридически себя ограничив и изъяв слово «неограниченное» из законодательства, сохранило за собой статус самодержавия. Но то были паллиативы, свидетельствовавшие о том, что страна, заимствуя цивилизационные принципы европейского жизнеустройства, пыталась сохранить и свою собственную цивилизационную идентичность, которую, однако, так и не сумела обрести.
После того, как обнаружили свою несостоятельность светские проекты Екатерины II и стала осознаваться стратегическая ненадежность общехристианского Священного союза, у Романовых оставался для цивилизационного проектирования единственный ресурс – православная вера. Поэтому они стремились возродить ее былую государственную роль, переодевая светскую государственность Петра I в старомосковские религиозные одежды. Но вера могла обеспечить России особый цивилизационный статус, то есть укоренить ее в мировом историческом времени, только в случае объединения под ее патронажем всех православных народов и овладения символическим капиталом находившейся под властью османов Византии. Это означало ставку на войну, выиграть которую России было не суждено. Неудачи же в войне привели к крушению последнего цивилизационного проекта Романовых и выявили исчерпанность исторических ресурсов, которыми располагала отечественная самодержавно-монархическая государственность.
Вопрос 2. Идеал
1. Определения идеала, данные И. Кантом, В.Ф. Гегелем и др.
2. Идеал с точки зрения современной этики
1. Понятие идеала впервые возникло в христианской морали в результате осознания несоответствия между должным и сущим :
Достоинством человека и реальными условиями жизни;
Обликом земного человека и образом Иисуса Христа.
Христианская мораль в качестве идеала утверждала образ мученика, аскета.
И. Кант писал: "Идеал есть то, к чему надо стремиться и чего никогда не достигнешь", это "необходимое руководство человеческому разуму". Идеал , по мнению Канта, неизменен для всех времен, оторван от реальной жизни . Идеалом свободы является свобода духа.
В.Ф. Гегель утверждал, что идеал:
Является противоположностью (?) действительности;
Развивается через это противоречие;
Реализуется в плодах деятельности мирового разума.
А. Фейербах полагал, что идеалом является "цельный, всесторонний, совершенный, образованный человек".
Социалисты-утописты, считали идеалом право человека на свободное развитие, которое возможно только в результате ликвидации классового неравенства.
К. Маркс и Ф. Энгельс определяли моральный идеал как составляющую общественного идеала "освобождение угнетенного класса революционным путем. Основатели марксизма считали, что идеал отражает развивающуюся действительность: "История не может получить окончательного завершения в каком-то идеальном состоянии... это... движение... с которым должна сообразовываться действительность".
2 Идеал является ценностным и императивным представлением (утверждает безусловное, положительное содержание поступков), определяющим содержание добра и зла, должного и т. д.
Современная этика рассматривает идеал с позиций антропоцентризма. Моральный идеал - это:
Универсальное, абсолютное, нравственное представление о благе, должном;
Образ совершенных отношений между людьми;
Устройство общества, обеспечивающего совершенные взаимоотношения людей (общественный идеал);
Высший образец нравственной личности.
3. Личный моральный идеал человека - это стремление к счастью, удовлетворенности жизнью Он должен иметь социальную значимость. Аспекты личного идеала:
Чувственно-эмоциональный (представления о личном счастье);
Понимание цели и смысла жизни;
Мотивы деятельности;
Отношение к другим людям.
Определение цели нравственной деятельности человека;
Побуждение человека к нравственным поступкам;
Объединение должного и сущего;
Определение морального облика человека.
Моральный идеал может быть основан на социальном идеале. Социальный идеал:
Определяет образ жизни и деятельности общества;
Включает моральные установки;
Нравственно ориентирует общество
